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Die Frage, welcher die folgenden Blätter gewidmet sind, ist nicht erst in jüngster Zeit an mich herangetreten. Schon vor länger als zwei Jahrzehnten hatte sich mir infolge mehrfacher Berührungen, die ich zwischen den Geschichtswerken des Flavius Josephus und den von der kirchlichen Ueberlieferung dem Apostelschüler Lucas beigelegten Schriften bemerkte und die ich nicht für zufällig halten konnte, die Vermutung aufgedrängt, dass der Verfasser der letzteren den jüdischen Historiker gelesen und hie und da benutzt haben möge. Als dann 1873 Holtzmann den ersten Versuch einer Begründung dieser Ansicht unternahm, begrüsste ich sein Bekenntnis zu derselben mit ungeteilter Zustimmung, indem ich zugleich die von ihm aus beiden Schriftstellern erbrachten Parallelen um ein paar mir gerade erinnerliche Beispiele vermehrte. Damit war vorläufig mein Interesse an diesem Gegenstand erschöpft und ich wandte demselben meine Aufmerksamkeit nicht früher wieder zu, als bis 1888 die überraschende Behauptung Stecks, dass sich aus etwa 40 Stellen des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte Lucas’ Bekanntschaft mit Josephus mehr oder weniger sicher ergebe, in mir das Verlangen erweckte, über eine bis dahin nur gelegentlich in den Kreis meiner Betrachtung gezogene Frage ein abschliessendes Urteil zu gewinnen. Hierzu war es unerlässlich, sämtliche Werke des Josephus unter stetem Hinblick auf Lucas nochmals durchzulesen. Um aber nicht Zeit und Kraft an eine Arbeit zu verschwenden, welche vielleicht schon von andern, eine vollkommenere Lösung derselben verbürgenden Händen in Angriff genommen war, suchte ich mich zuvörderst darüber zu vergewissern, ob von dem genannten Theologen demnächst eine weitere Ausführung der in seinem “Galaterbrief” gegebenen Andeutungen zu erwarten sei. Er beantwortete meine briefliche Anfrage verneinend und hatte zugleich die Güte, mir einen Aufsatz “Lucas und Josephus”, der von ihm zur Veröffentlichung in einer wissenschaftlichen Zeitschrift bestimmt, aber vor dem Abdrucke behufs nochmaliger Ueberarbeitung zurückgenommen worden war, zu übersenden und mir dessen uneingeschränkte Benutzung zu gestatten. Um meine Selbständigkeit nach Kräften zu wahren und möglichst unbeeinflusst von fremden Anschauungen meine eigenen Wege zu gehen, legte ich denselben vorderhand ungelesen bei Seite und nahm von seinem Inhalte nicht eher Kenntnis, als bis mich eine zweimalige Durcharbeitung des Josephus von der Richtigkeit meiner längst gehegten Ansicht überzeugt und mir eine bis dahin ungeahnte Menge von Beweismitteln für dieselbe zur Verfügung gestellt hatte. Bei der nunmehr vorgenommenen Vergleichung der beiderseitigen Ergebnisse fand sich, dass ich mit Steck in der Entdeckung von sachlichen und sprachlichen Berührungen nicht selten zusammengetroffen war, daneben aber ebenso ihm wie mir noch eine Anzahl solcher als alleiniges Eigentum verblieb. Nur wenige der ihm ausschliesslich angehörigen Parallelen musste ich nach reiflicher Erwägung des Für und Wider ablehnen, während die meisten von mir für die vorliegende Arbeit dankbar verwertet worden sind.

Da mir daran gelegen war, möglichste Vollständigkeit zu erreichen und jedenfalls nichts Wesentliches zu übersehen, so unterzog ich hierauf die Schriften des Josephus noch einer dritten und vierten Durcharbeitung, bei welcher ich neben der sachlichen hauptsächlich auch die sprachliche Seite ins Auge fasste, die mir noch bei keinem meiner Vorgänger hinreichende Berücksichtigung gefunden zu haben schien. Mit diesem Bestreben, den philologischen Standpunkt in seine Rechte einzusetzen, hängt es zusammen, dass ich auch den von Keim so geringschätzig behandelten “vagen und kleinen Aehnlichkeiten” eine manchem Leser vielleicht zu weit gehende Beachtung geschenkt habe. Indessen meine ich, dass der Wissenschaft nichts als klein und geringfügig gelten dürfe, da oft genug selbst eine scheinbar unbedeutende Einzelheit sich als ein triebkräftiger Keim erweist, der Ergebnisse von ungeahnter Tragweite birgt, eine Erfahrung, die sich mir bei Abfassung der vorliegenden Schrift von Neuem bestätigt hat.

Obgleich ich bemüht gewesen bin, Alles, was bisher über Lucas’ Verhältnis zu Josephus geschrieben worden ist, mir zugänglich und für meine Arbeit nutzbar zu machen, musste ich doch aus Clemens mir erst nach Abschluss dieser Untersuchung zugekommenen “Chronologie der Paulinischen Briefe” (Halle 1893, S. 66-69) ersehen, dass mir mehrere von deutschen und ausserdeutschen Gelehrten zu den Verhandlungen über diese Frage gespendete Beiträge unbekannt geblieben sind. Ich glaube dies jedoch um so mehr verschmerzen zu können, als diese Vorgänger mit Ausnahme von zwei holländischen Theologen samt und sonders zu der Zahl derjenigen gehören, über welche der Verfasser des eben erwähnten Buches sein Gutachten dahin abgibt, dass ihre Nachweisungen “nichts Neues brachten” (S. 67). Lebhafter bedaure ich, dass mir noch nicht für sämtliche Schriften des Josephus die Ausgabe von Niese, durch welche erst eine den Anforderungen der heutigen Wissenschaft entsprechende Textgrundlage geschaffen worden ist, zu Gebote gestanden hat, daher ich mich für den “Jüdischen Krieg” mit der Bekkerschen Ausgabe begnügen musste.

Wenn es mir nach dem Urteil unbefangener und sachkundiger Mitforscher gelungen sein sollte, eine für die richtige Erkenntnis und Würdigung des urchristlichen Schrifttumes keineswegs belanglose Frage ihrer befriedigenden Lösung um einige Schritte näher zu führen, so würde ich mich für die auf diese Arbeit verwendete Mühe vollauf belohnt sehen.

Dresden, 12. Juni 1894.

Max Krenkel.

Im Folgenden ist unter Lucas überall da, wo nicht nach dem Zusammenhange der Kol. 4, 14. Philem. 24. 2 Tim. 4, 11 erwähnte Apostelschüler gemeint sein muss, der uns nach Namen und Person unbekannte Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte zu verstehen. Unseren Anführungen aus dem N. T. liegt der Text von Tischendorfs letzter Recension^[1] zu Gründe, doch glaubten wir uns hie und da zu Abweichungen von demselben berechtigt. So haben wir mit Rücksicht auf Lucas’ Vorliebe für Zusammensetzungen (s. S. 320 ff.) in solchen Fällen, wo die Lesart zwischen einem Simplex und einem Compositum schwankt, uns regelmässig für das letztere entschieden, wenn nicht das dem ersteren günstige Zeugnis der besten Handschriften noch durch andere gewichtige Gründe unterstützt wird. Wir lesen deshalb Lc. 2, 17: διεγνώρισαν (wo sich die Weglassung von δι durch vorausgehendes δὲ und ἐγνώρισεν [V. 15] erklärt), 5, 2: ἀπέπλυναν (wo ἀπ nach ἀπ’ αὐτῶν ἀποβάντες leicht ausfallen konnte), AG. 15, 7: συζητήσεως, 23, 25: περιέχουσαν, 25, 24: ἐπιβοῶντες, 27, 27: ἐπεγένετο, während Tischendorf an allen diesen Stellen die entsprechenden Simplicia bietet. Ebenso geben wir den Decompositis διεξελθοῦσα (AG. 28, 3) und ἐπισύστασιν (24, 12) vor den Compositis ἐξελθοῦσα und ἐπίστασιν den Vorzug. Nur AG. 25, 18 halten wir mit Tischendorf αἰτίαν ἔφερον gegenüber von αἰτίαν ἐπέφερον für das Ursprüngliche, weil die Vertauschung der selteneren Verbindung mit der üblichen den Abschreibern sehr nahe lag (s. S. 280 Anm. 2). Im Hinblick auf die allbekannte Neigung derselben, einen ungewöhnlichen Ausdruck durch den geläufigeren zu ersetzen, lesen wir ferner Lc. 8, 29: ἐδεσμεῖτο statt ἐδεσμεύετο, 10, 41: τυρβάζῃ statt θορυβάζῃ (Meyer: “Interpretament nach dem gangbaren θόρνβος”), AG. 7, 26: συνήλασεν statt συνήλλασσεν (das nur als eine zur Erklärung der ganzen Formel συνήλασεν εἰς εἰρήνην beigeschriebene Glosse gelten kann, da συναλλάσσεν εἰς εἰρ. ein Pleonasmus sein würde), 19, 7 und 24, 11: δεκαδύο statt δώδεκα, 19, 39: περαιτέρω statt περὶ ἑτέρων, 23, 10: εὐλαβηθείς statt φοβηθείς. Ferner entscheiden wir uns Lc. 22, 37 mit Rücksicht auf Lucas’ durchgängigen Sprachgebrauch (24, 19. 27. AG. 1, 3. 18, 25. 19, 8. 23, 11. 24, 10. 22. 28, 15. 31) für τὰ περὶ ἐμοῦ gegen τὸ π. ἐ. und AG. 27, 41 aus den von Meyer zu d. St. angegebenen Gründen für ἐπώκειλαν gegen ἐπέκειλαν. Mit dem Genannten behalten wir Lc. 10, 30 τυγχάνοντα bei, da sich die Weglassung dieses hier ganz entbehrlichen Wortes leichter als seine Hinzufügung erklärt, und ebenso nehmen wir mit ihm die von Tischendorf Lc. 9, 54-56.^[2] 24, 42^[3] und AG. 28, 16 ausgeschiedenen Worte gegen das Verwerfungurteil dieses Kritikers in Schutz.

Alle sonstigen Abweichungen von Tischendorfs Text sind bei Anführung der betreffenden Stellen angegeben und begründet worden (s. S. 44². 130². 211¹. 271¹).

Grundsätzlich ablehnend haben wir uns gegen die von Tischendorf befolgte (alexandrinische) Orthographie verhalten, da wir uns mit dem von Cremer^[4] über dieselbe gefällten Urteil in vollkommener Uebereinstimmung befinden. Wir schreiben deshalb nicht ἀνάθεμα (im Sinne von “Weihgeschenk”), ἀναιδία, δανιστής, ἐνγράφω, μαγία, ἐπάρχεια, πανπληθεί, συνβάλλω, συνκαλέω, σφυδρόν, τετραάρχης usw., sondern schliessen uns bei diesen wie allen übrigen griechischen Wörtern der herkömmlichen Orthographie an.

Nur in verhältnismässig seltenen Fällen haben wir uns zu Abweichungen von Nieses Ausgabe des Josephus^[5] veranlasst gesehen. So halten wir A. XX, 7, 1 an Πέμπει δὲ καὶ Κλαύδιος Φήλικα fest, weil die von ihm bevorzugte Lesart Κλαύδιον sich leicht als Aenderung eines Abschreibers begreift, welcher im Hinblick auf den mit seinen beiden Namen eingeführten Amtsnachfolger des genannten Procurators dessen nomen gentilicium vermisste und die auf Tac. hist. V, 9. Sueton. Claud. 28 beruhende, wenn auch keineswegs aus diesen Stellen zu erweisende Annahme älterer und neuerer Gelehrter teilte, dass Felix als Freigelassener des Kaisers Claudius letzteren Namen geführt habe.^[6] Wo wir ausserdem uns mit einer Lesart Nieses nicht zu befreunden vermochten, ist das jedesmal in oder unter dem Text ausdrücklich angegeben (s. S. 124 f. 179¹. 180². 214 f. 241¹. 275¹. 304¹. 306. 309¹. 321¹).

Ueber das von uns bei Anführung fremder Arbeiten beobachtete Verfahren bemerken wir Folgendes. Eine dem Namen eines Verfassers beigefügte Jahreszahl bezeichnet den Jahrgang der aus der “Einleitung” (S. 5 f. 8 f.) zu ersehenden Zeitschrift, welche den eben in Rede stehenden Aufsatz enthält. Somit verweist “Holtzmann 1873, S. 89” auf Holtzmanns Aufsatz: “Lucas und Josephus” in Hilgenfelds “Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” 1873 (S. 85-93), “Nösgen 1879, S. 531 f.” auf Nösgens in den “Theologischen Studien und Kritiken” 1879 (S. 521-540) veröffentlichte Abhandlung: “Ueber Lucas und Josephus”. Anführungen, in denen der Name eines Gelehrten ohne weiteren Beisatz erscheint, beziehen sich auf die ausschliesslich oder doch vorzugsweise berücksichtigte Schrift des Genannten, deren Titel, sofern nicht allbekannte Werke wie Grimms Lexikon, Meyers Commentare, Winers Grammatik und Realwörterbuch u. a. in Betracht kommen, an der ersten Stelle, wo sie citirt wird, genau angegeben ist (s. z. B. S. 4¹. 5³. 8¹. 15¹. 110¹. 179¹).

Die von uns gebrauchten Abkürzungen, soweit solche nicht allgemein üblich oder ohne weiteres verständlich sind, ersieht man aus nachstehendem Verzeichnisse:

Inhalt.

Dass die Geschichtswerke des Flavius Josephus die wertvollsten sachlichen und sprachlichen Beiträge zum Verständnisse der urchristlichen Literatur liefern, ist bereits frühzeitig anerkannt worden. Auf sein Zeugnis beruft sich häufig schon Eusebius, um die Aussagen neutestamentlicher Schriftsteller zu bekräftigen, und seit es eine wissenschaftliche Bibelerklärung gibt, hat dieselbe sich dankbar der von ihm gebotenen Handreichung bedient. Die Aussicht auf den reichen Gewinn, den eine von steten Seitenblicken auf das N. T. begleitete Durchforschung seiner Werke verhiess, hat Arbeiten veranlasst, welche sich die Nachweisung und Zusammenstellung der zwischen jenem und diesen stattfindenden Berührungen zur ausschliesslichen Aufgabe machen. Die umfänglichste derselben, von dem gelehrten Züricher Theologen Johann Baptist Ott verfasst, erschien 1741 unter dem Titel: Spicilegium sive excerpta ex Fl. Josepho ad N. Ti illustrationem^[7] und ihr folgten im nächsten Jahrzehnte die Observationes in N. T. e Fl. Josepho von Johann Tobias Krebs, Conrector der Fürstenschule zu Grimma.^[8] Die reiche Ausbeute, welche der Sammelfleiss beider Gelehrten zu Tage förderte, musste dem aufmerksamen Leser die Frage nahe legen, ob die häufigen Berührungen zwischen Josephus und den Schriftstellern des N. T.s in der Gemeinsamkeit der Sprache und nationalen Denkweise eine genügende Erklärung fänden oder nicht etwa auf einen noch engeren Zusammenhang zwischen dem einen und den anderen hindeuteten. Schon Ott fasst, nachdem er die Aehnlichkeiten zwischen Josephus’ Romfahrt und Paulus’ letzter Seereise ausführlich aufgezählt, sein Urteil in die Worte zusammen: “Hoc saltem conjicio, etiamsi non fuerit eadem atque una navigatio, probabile tamen esse Josepho Pauli doctrinam et causam vel in ipsa Palaestina, vel Romae ubi iisdem prope temporibus degerunt, non fuisse ignotam et ab ipsis Judaeis detectam” (p. 337 sq.). Der nämlichen Auffassung hat sich späterhin, anscheinend ohne Kenntnis von diesem Vorgänger, ein katholischer Theolog, Aberle, zugeneigt.^[9] “Dass die Ankläger des Paulus nicht verlegen sein durften, aus ihrer Nation Leute zu finden, die sie zur Bearbeitung der öffentlichen Meinung auf literarischem Wege brauchen konnten”, glaubt er durch das Beispiel des Josephus sichergestellt, welcher die Loslassung einiger vom Procurator Felix zum Zwecke der Aburteilung nach Rom gesandten Priester erwirken wollte. Dies konnte nach Aberle kaum geschehen, ohne dass Josephus auch in Berührung mit der Processsache des Paulus trat. “Merkwürdig ist jedenfalls, dass sich mehrfach Kennern des Josephus, auch ohne dass sie an den hier als möglich hingestellten Zusammenhang dachten, die Vermutung aufdrängte, derselbe müsse die Schriften des Lucas gekannt und auf sie, ohne sie zu nennen, in der feindseligsten Weise Rücksicht genommen haben.”

Selbst wenn das über diese Hypothese von einem neueren (gleichfalls katholischen) Bibelausleger gefällte Urteil, dass dieselbe sich schon wegen der zwischen Josephus und Lucas wahrnehmbaren Abweichungen nicht wahrscheinlich machen lasse^[10], Anspruch auf allgemeine Zustimmung haben sollte, so würden doch die angeführten Aeusserungen insofern ernste Beachtung verdienen, als sich in ihnen die Erkenntnis oder mindestens die Ahnung verrät, dass der jüdische Geschichtschreiber zu dem Evangelisten in einem ganz eigenartigen Verhältnisse steht und sich mit ihm viel näher als mit irgend einem anderen Schriftsteller des N. T.s berührt. Nur so erklärt sich auch der breite Raum, welcher bei Ott so gut wie bei Krebs den zu dem dritten Evangelium und der Apostelgeschichte aus Josephus beigebrachten Parallelen gewidmet ist.^[11] Wenn man nun bei dem Versuche, dieses Verhältnis genauer zu bestimmen, zu der Annahme gelangte, dass einer der beiden Schriftsteller den andern gekannt und benutzt haben möge, so konnte es auf dem Standpunkte der ebengenannten Forscher nicht zweifelhaft sein, nach welcher Seite hin die Entscheidung ausfallen musste. Dieselbe ergab sich für sie, ganz abgesehen von ihrer dogmatischen Stellung, schon daraus, dass ihnen als Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte der in der letzteren in erster Person redende Augenzeuge galt, als welchen die kirchliche Ueberlieferung einstimmig den in drei paulinischen Briefen (Kol. 4, 14. Philem. 24. 2 Tim. 4, 11) erwähnten Arzt Lucas bezeichnete. Wenn es an sich schon schwer glaublich war, dass ein Reisebegleiter des Paulus, welcher die von ihm erzählten Begebenheiten zum Teil selbst miterlebt hatte und, wo dies nicht der Fall, über dieselben aus zuverlässigster Quelle Nachrichten einziehen konnte, sich bei einem jüdischen Schriftsteller Rats erholt haben solle, so wurde eine solche Vermutung von vorn herein vollends ausgeschlossen durch die damals herrschende Annahme, dass die Entstehung des dritten Evangeliums um die Zeit der römischen Gefangenschaft des Paulus^[12], also jedenfalls noch vor die Zerstörung Jerusalems falle, welche für Josephus bei Abfassung seines frühesten Werkes seit mehreren Jahren schon eine vollendete Tatsache war. Wiesen daher mannichfache Anzeichen auf die Bekanntschaft des einen Schriftstellers mit dem andern, so konnte nur Josephus den Lucas, nicht dieser jenen, gelesen und benutzt haben. Dieser Meinung scheint auch Ott zu sein, wenn er einer weiter unten zu besprechenden Angabe des ersteren^[13] die Bemerkung beifügt: “Ceterum non aliter scribit Josephus, quam si a Luca haec verba descripsisset. Lucas enim tempore prior fuit” (p. 187).

Diese Sachlage musste jedoch eine Aenderung erfahren, nachdem die herkömmlichen Ansichten über Verfasser und Entstehungszeit der von der Ueberlieferung dem Lucas beigelegten Schriften von der kritischen Theologie einer schärferen Prüfung unterzogen worden waren. Wenn auch die Forscher, welche sich an derselben beteiligt haben, im Einzelnen mannichfach auseinandergehen, so stimmen sie doch in zwei Hauptpunkten überein, indem ihnen allen als zweifellos gilt, dass der aus dem N. T. bekannte Apostelschüler Lucas nicht der Verfasser der nach ihm genannten Schriften ist und dass zwischen ihrer Entstehung und dem Zeitpunkte, bis zu welchem die zweite derselben den Faden der Erzählung fortführt, ein nach Jahrzehnten zu bemessender Zeitraum mitten inne liegt. Nichts war natürlicher, als dass nach Gewinnung dieser Ergebnisse die Frage nach dem Verhältnisse des Lucas zu Josephus von Neuem auftauchte und nunmehr eine ganz entgegengesetzte Beantwortung fand. Ist der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte nicht Lucas, sondern ein den von ihm erwähnten Personen, Tatsachen und Oertlichkeiten schon ferner stehender Schriftsteller, so verliert die Annahme alles Befremdliche, dass er sich über das jüdische Land und Volk, wie es vor der Zerstörung Jerusalems war, aus zuverlässigen Quellen eine Anschauung zu bilden suchte, und sind die Werke des Josephus noch vor den seinigen an die Oeffentlichkeit getreten und ihm zugänglich geworden, so lag ihm nichts näher, als bei diesem in seinem Heimatlande wohlbewanderten Geschichtschreiber sein Wissensbedürfnis zu befriedigen.

Trotzdem währte es geraume Zeit, bis die gedachte Frage von Seiten der kritischen Theologie ernstlich in Angriff genommen wurde. Zwar fand es Overbeck^[14] “beachtenswert”, dass ebenso wie in der bekanntlich einen chronologischen Irrtum enthaltenden Angabe AG. 5, 37 auch bei Josephus (A. XX, 5, 2) “des Judas und zwar des Todes seiner Söhne gedacht ist unmittelbar nach Theudas”, zog jedoch hieraus keinen Schluss auf Abhängigkeit des einen Berichtes von dem andern. Keim^[15] sah sich durch diese “interessante Bemerkung” zunächst lediglich zu der Aeusserung veranlasst, dass sich aus der erwähnten Aufeinanderfolge “vielleicht der Irrtum des Lucas erkläre, auch wenn er den jüdischen Geschichtschreiber noch nicht gekannt”. Einen Schritt weiter ging er bereits mit der Vermutung^[16], dass Lucas das 15. Jahr des Tiberius (Lc. 3, 1) aus Josephus’ Schilderung der Procuratur des Pilatus berechnet haben mochte, welche er (so gut als Tac. hist. 5, 2-13 Josephus’ jüdischen Krieg las) kennen konnte.” Bald darauf wurde die von Keim angeregte Frage durch Holtzmann^[17] zum Gegenstand einer besonderen Untersuchung gemacht. Derselbe nahm seinen Ausgangspunkt von der Apostelgeschichte, um an einer Anzahl Stellen dieser Schrift und des dritten Evangeliums den Nachweis zu führen, dass sie ebenso wie letzteres Bekanntschaft mit Josephus’ Werken voraussetze. Das hier aufgestellte Verzeichnis von Berührungen zwischen Lucas und Josephus veranlasste uns zu einem “Nachtrag”^[18] und erfuhr kurz darauf eine wesentliche Vervollständigung durch Hausrath^[19], der zu den von Lucas benutzten Materialien die sämtlichen Bücher des Josephus rechnete und insbesondere darauf Nachdruck legte, dass sich das ganze Personal seines historischen Dramas bei dem jüdischen Schriftsteller zusammenfinde und sein Signalement auffällig mit den Charakterschilderungen des Josephus stimme. Zugleich suchte er durch manche von Holtzmann noch nicht verwertete Beispiele die Behauptung zu erhärten, dass die Lectüre des Josephus für Lucas ganz besonders fruchtbar gewesen sei. Anscheinend noch ohne Kenntnis von diesen Arbeiten ging bald nachher Bröcker^[20] an Erörterung der Frage, ob Lucas den Josephus benutzt habe, indem er dieselbe im Wesentlichen mit derjenigen, ob er die “Altertümer” benutzt habe, für gleichbedeutend erklärte. Die grösseren oder kleineren Abweichungen, auf die “wir fast überall da stossen, wo wir die Angaben des Lucas über jüdische Geschichte und Geographie um Christi Zeit mit entsprechenden Angaben des Josephus vergleichen können”, liessen es ihn “höchst unwahrscheinlich finden, dass im Allgemeinen der Evangelist den jüdischen Historiker als Quelle benutzte, ihn zum Wegweiser durch die israelitische Geschichte und Geographie um Christi Zeit nahm”. Einen scharfen Gegensatz zu diesem Urteile bildeten die Zustimmungserklärungen, deren sich Holtzmanns Ergebnisse in den nächsten Jahren von Seiten einiger gesinnungsverwandten Theologen^[21] zu erfreuen hatten, von welchen einer “die Abhängigkeit des Lucas von Josephus” bereits als “unwiderleglich erwiesen” ansah.^[22] Indessen regte sich nunmehr auch der Widerspruch, obschon es einigermassen überraschen musste, denselben zuerst von einem Forscher erhoben zu sehen, welcher zu der kirchlichen Ueberlieferung kaum eine minder freie Stellung als der Urheber der von ihm bekämpften Hypothese einnahm. Es war Schürer^[23], der es als seine Aufgabe betrachtete, der Annahme Holtzmanns, “ehe die Sache vollends zum Dogma wird”, entgegenzutreten, hierbei jedoch sich ausdrücklich dagegen verwahrte, als ob er eine Lanze für das Alter der Schriften des Lucas brechen wollte, die möglicherweise jünger seien als die im Jahre 93-94 vollendeten “Altertümer” des Josephus. In dem aus AG. 5, 36 f. entnommenen Hauptargumente Holtzmanns fand er gerade einen Beweis dafür, dass Lucas den Josephus nicht gelesen hat, und auch im Hinblick auf die von jenem zu AG. 21, 38 angeführten Parallelen glaubte er sich mindestens zu dem Schlusse berechtigt, dass der christliche Geschichtschreiber nicht aus dem jüdischen geschöpft habe, während er allen übrigen Gründen Holtzmanns nur für den Fall einige Beweiskraft zugestand, wenn man voraussetze, “dass sich auch eine dürftige und mangelhafte Kenntnis der jüdischen Dinge lediglich aus Josephus gewinnen liess”. Hierauf suchte er in einer mehr auf das Einzelne gerichteten Erörterung an vier Punkten die Selbständigkeit des Lucas und seine Unbekanntschaft mit Josephus ins hellste Licht zu setzen und fasste sodann sein Endergebnis in die Worte zusammen: “Entweder hat Lucas von Josephus überhaupt keine Notiz genommen oder er hat nachträglich von seiner Lectüre wiederum Alles vergessen.” Die erstere Annahme schien ihm als die einfachere den Vorzug zu verdienen. Somit behauptete Schürer unzweideutig, dass Lucas die Schriften des Josephus nicht gekannt habe, denn dass der Ausdruck “keine Notiz nehmen” nur in diesem Sinne zu verstehen ist, kann nach seinen vorhergegangenen Aeusserungen (S. 576. 580 ff.) keinem Zweifel unterliegen.

In seiner Entgegnung^[24] auf diesen Angriff verkannte Holtzmann keineswegs das Gewicht der Einwendungen Schürers, ohne sich indessen zur Zurücknahme seiner Ansicht veranlasst zu finden. Lucas’ unleugbare Abweichungen von Josephus erklärte er einerseits daraus, dass seine Lectüre dieses Schriftstellers bei Abfassung seiner eigenen Werke “bereits hinter ihm lag und sehr tiefdringend und genau überhaupt niemals gewesen sein konnte”, andererseits verwies er darauf, dass Lucas in nicht wenigen Fällen auch zu der älteren evangelischen Ueberlieferung und zu den paulinischen Briefen in Widerspruch trete, obwohl seine Bekanntschaft mit diesen wie mit jener ausser Frage stehe. Zugleich vervollständigte er im Anschluss an Hausrath sein früheres Verzeichnis durch eine Anzahl neuer Parallelen und stellte der weiteren Forschung die Aufgabe, die sich aus dem von ihm und Schürer ermittelten Sachverhalt ergebenden Schwierigkeiten durch eine Hypothese zu lösen, welche die beiden einander entgegenstehenden Reihen von Beobachtungen, von denen die eine für, die andere gegen eine Benutzung des Josephus spreche, in Einklang zu bringen geeignet sei. Schliesslich suchte er durch eine Vergleichung des beiderseitigen Sprachgebrauches, welche eine grössere Anzahl bemerkenswerter Uebereinstimmungen zwischen Lucas und Josephus ergab, seine Ansicht noch fester zu begründen.

Gleichzeitig begann die bisher nur zwischen deutschen Gelehrten verhandelte Frage auch die Aufmerksamkeit des Auslandes zu erregen. In seinem 1877 erschienenen Werke: Les évangiles et la seconde génération chrétienne fand Renan, dass das Vorwort des dritten Evangeliums an die den Eingang von Josephus’ Schrift gegen Apion bildende Widmung erinnere, und wies auf mehrfache schriftstellerische Aehnlichkeiten zwischen ihm und Lucas hin, ohne jedoch aus denselben einen weitergehenden Schluss zu ziehen, als den, “que le monde où vivait Luc et celui où vivait Josèphe étaient fort voisins l’un de l’autre et devaient avoir plus d’un point de contact” (p. 255 s.). Renans Werk erfuhr in England eine ausführliche Besprechung durch den ungenannten Verfasser des weitverbreiteten Buches Supernatural Religion (Cassell), der sich schon vorher mit dem Urteile “The author of the Acts was, we maintain, acquainted with the works of Josephus” im Wesentlichen zu den Ansichten Holtzmanns und Hausraths bekannt hatte.^[25] Auf Grund der eingehenden Erörterung, welcher er nunmehr das Verhältnis des Lucas zu Josephus unterzog, bezeugte er seine unumwundene Zustimmung zu dem bisherigen Ertrage der deutschen Forschungen, den er mit den Ergebnissen eigener Studien bereichern konnte.^[26]

Im nächsten Jahre (1878) griff Keim^[27], der inzwischen zu der von ihm früher in der Schwebe gelassenen Frage eine bestimmtere Stellung gewonnen hatte, durch die Untersuchung: “Josephus im N. T.” in den Gang der Verhandlungen ein. Indem er auf die “vagen und kleinen Aehnlichkeiten”, zu denen er auch die “lexikalische Begründung” rechnete, ausdrücklich verzichtete, sprach er einer ziemlichen Anzahl der von seinen Vorgängern geltend gemachten Beziehungen zwischen Lucas und Josephus die Beweiskraft ab. Dagegen sah er “das dankbarste Versuchsfeld in denjenigen Partien des Lucas, welche zu den Eigentümlichkeiten seines Pragmatismus gehören”, vor Allem in seiner Chronologie, in der er deutliche Anzeichen seiner Abhängigkeit von dem jüdischen Geschichtschreiber zu entdecken glaubte. Ferner lieferte ihm die Musterung der Berichte beider Schriften des Lucas über zeitgeschichtliche Tatsachen und Persönlichkeiten eine beträchtliche Ausbeute auffälliger Berührungen mit Josephus und begründete in ihm die Ueberzeugung, dass Lucas diesen auch in manchen seiner historischen Abweichungen von ihm voraussetze. Das Endergebnis seiner Untersuchung lautet dahin, dass Josephus’ “Jüdischer Krieg” sowie seine Archäologie zu Lucas’ Quellen gehört habe, während von einer Benutzung der Lebensbeschreibung des ersteren und der Bücher gegen Apion keine irgendwie sichere oder auch nur wahrscheinliche Spur bei letzterem zu finden sei.

Jetzt endlich erschien auch ein Vertreter derjenigen Richtung auf dem Plane, deren bisheriges Schweigen um so mehr befremden musste, als sie gerade das lebhafteste Interesse daran hatte, die neue Ansicht nicht zum Dogma werden zu lassen. Auf welche Seite sie sich schlagen würde, konnte von vorn herein nicht zweifelhaft sein. Forschungsergebnisse, welche nicht nur die Entstehungszeit der dem Lucas beigelegten Schriften so tief herabdrückten, dass ihre Abfassung durch einen Schüler des Apostels Paulus mehr als zweifelhaft wurde, sondern auch die Glaubwürdigkeit derselben in bedenklichem Masse gefährdeten, durften sich von den Verfechtern der kirchlichen Ueberlieferung keine freundliche Aufnahme versprechen und es konnte daher nicht überraschen, dass Nösgen, der Namens derselben das Wort ergriff^[28], über die neue Hypothese ein unbedingtes Verwerfungsurteil fällte. Die Zumutung, “den Zeugen Jesu Christi dem eklektischen Schüler der Pharisäer die Schleppe nachtragen zu lassen”, musste von diesem Theologen schon deshalb eine entschiedene Ablehnung erfahren, weil sie mit seiner eigenen Annahme, dass selbst die jüngere von Lucas’ Schriften bereits gegen Ende der sechziger Jahre abgefasst ist^[29], in unvereinbarem Widerspruche stand. Obgleich nach seiner Meinung “die ganze Hypothese einer Abhängigkeit des dritten Evangelisten von Josephus manchen kaum der Widerlegung wert erscheinen dürfte”, hat er derselben doch eine eingehende Prüfung gewidmet, indem er an einer grösseren Anzahl der von Holtzmann und seinen Mitforschern beigebrachten Parallelen den Nachweis zu führen sucht, dass die von jenen betonten Aehnlichkeiten durch ebenso grosse Verschiedenheiten reichlich aufgewogen würden und die höhere Einfachheit und Ursprünglichkeit überall auf Seiten des Lucas zu finden sei. Holtzmann unterwarf diese Abhandlung einer ausführlichen Besprechung, in welcher er seine Aeusserungen gegen die von Nösgen aus ihnen gezogenen Folgerungen sowie gegen missverständliche Auffassung verwahrte, verschiedene Schwächen von dessen Beweisverfahren aufdeckte, ihm gegenüber seine von Anfang an eingenommene Stellung behauptete und sein Verzeichnis der Belege für eine Benutzung des Josephus durch Lucas um einige neue Beispiele vermehrte.^[30]

Nachdem sich sodann noch E. Simons unumwunden auf Holtzmanns Seite gestellt hatte^[31], erstand diesem ein dritter Gegner in P. Schanz^[32], welcher, ohne erhebliche neue Gründe beizubringen, unter Berufung auf Schürer der Annahme einer Benutzung des Josephus durch Lucas widersprach. Erst geraume Zeit nachher, als der anfangs so lebhaft geführte Streit bereits erloschen zu sein schien, überraschte R. Steck die theologischen Fachgenossen durch die Erklärung, dass “die eigene Prüfung dieser Frage ihm die volle Bestätigung und Weiterführung der von Holtzmann aufgestellten Ansicht ergeben habe”, und er “im Lucasevangelium und in der Apostelgeschichte zusammen etwa 40 Nummern zähle, aus denen sich Bekanntschaft mit Josephus mehr oder minder sicher ergibt”.^[33] In der Tat enthält der für eine wissenschaftliche Zeitschrift bestimmte, aber nicht zur Veröffentlichung gelangte Aufsatz^[34], in dem Steck die Begründung dieses Urteiles unternommen hat, nicht weniger als 41 Parallelen, von welchen 16 auf das dritte Evangelium, 25 auf die Apostelgeschichte entfallen.

Bei genauerer Prüfung der bisher geführten Verhandlungen sind wir mehr und mehr in der Ueberzeugung befestigt worden, dass in der Frage nach Lucas’ Verhältnis zu Josephus noch lange nicht das letzte Wort gesprochen ist und dieselbe wohl eine gründlichere Untersuchung verdient, als sie bisher gefunden hat. Für eine solche haben bereits Ott und Krebs den rechten Weg deutlich vorgezeichnet. Offenbar genügt es nicht, eine Anzahl Parallelen, die sich dem mit Lucas vertrauten Leser des Josephus ohne Weiteres aufdrängen, aneinanderzureihen und einzelne, dem ersteren eigentümliche Ausdrücke und Redewendungen aus dem Sprachschatze des letzteren zu belegen, sondern es ist unbedingt erforderlich, die Schriften beider einer sorgfältigen, ausschliesslich dem Zwecke der Vergleichung dienenden Durcharbeitung zu unterziehen, um sodann die Erträgnisse derselben in einem auf möglichste Vollständigkeit in den Hauptpunkten abzielenden Verzeichnisse der sachlichen und sprachlichen Berührungen zusammenzufassen.

Dies ist die Aufgabe, die uns im Folgenden beschäftigen soll. Ehe wir jedoch an die Lösung derselben gehen, empfiehlt sich die Erledigung einiger Vorfragen, zu deren Besprechung sich im weiteren Verlauf unserer Untersuchung keine gleich passende Gelegenheit finden dürfte. Erstlich erscheint uns schon hier eine mindestens teilweise Auseinandersetzung mit den Bestreitern der Abhängigkeit des Lucas von Josephus geboten. Zwar werden wir dieselben bei Betrachtung derjenigen Stellen, an welche die von ihnen erhobenen Einwendungen anknüpfen, ausführlich zu Worte kommen lassen. Da aber auch die von ihnen geltend gemachten Erwägungen allgemeinerer Art Berücksichtigung fordern, so wird die Prüfung derselben am zweckmässigsten der Würdigung ihrer von Einzelheiten hergenommenen Gegengründe vorausgeschickt.

Während Schürer aus den von ihm zwischen Lucas und Josephus nachgewiesenen Widersprüchen den Schluss zieht, dass ersterer die Schriften des letzteren entweder nicht gelesen oder von seiner Lectüre nachträglich wiederum Alles vergessen habe, fasst Nösgen die in seiner Abhandlung “über Lucas und Josephus” gewonnenen Ergebnisse in der Einleitung seines “Commentares über die Apostelgeschichte” (S. 14) folgendermassen zusammen: “Ein so genaues Studium eines Autors, wie die (von Holtzmann u. a.) behaupteten sprachlichen Entlehnungen oder eine Nachbildung von Schilderungen voraussetzen, und ein so flüchtiges Lesen, wie solches allein andererseits zu mit Josephus ganz unvereinbaren Annahmen und falschen Auffassungen der Darstellung desselben führen konnte, verträgt sich mit einander nimmer. Eine Benutzung des Josephus wird deshalb durch das innere Verhältnis der Nachrichten beider Autoren geradezu ausgeschlossen. Dasselbe ist der Zeit nach der Fall. Der jüdische Historiker hat die Schrift contra Apionem (vgl. I, 9) im Jahre 79 vollendet und seine nächste Arbeit fällt erst in das Jahr 93 oder 94. Wer nun, wie die besonnenen Kritiker, die AG. im Jahre 80 geschrieben sein lässt, der sollte darum eine Kenntnis der Arbeit des Josephus dem Verfasser der AG. nicht zumuten. Zu bedenken ist auch, dass der jüdische Historiograph niemals zu den Augenzeugen der berichteten Tatsachen gerechnet werden konnte und durch seine Benutzung der Schreiber der AG. sich selbst den Makel der Unwahrhaftigkeit zu deutlich aufgeheftet hätte.”

Wir müssen zunächst die Richtigkeit und Statthaftigkeit der Schlussfolgerung Schürers entschieden bestreiten. Wenn uns bei Lucas wirklich auffällige Abweichungen von den Berichten des jüdischen Geschichtschreibers begegnen, so sind wir zur Erklärung derselben keineswegs ausschliesslich auf die beiden von ihm genannten Möglichkeiten angewiesen. Schürer selbst führt die ihm für unvereinbar mit Josephus geltenden Angaben des Lucas auf “Hörensagen”, auf “mündliche Information” und “die populäre Ueberlieferung” zurück (S. 577. 579) und, davon abgesehen, wissen wir, dass dem Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte für jenes die Schriften zahlreicher Vorgänger und für diese die Aufzeichnungen eines Reisegefährten des Paulus zur Verfügung standen. Liegt unter diesen Verhältnissen etwa die Annahme nicht nahe genug, dass er sich in der Hauptsache an diese Quellen hielt und nur, wo sie versagten, sich bei Josephus Rats erholte? Dass er ihre Mitteilungen auf Treu und Glauben hinnahm, ohne sie jedesmal vorher sorgfältig auf ihre Uebereinstimmung mit Josephus zu prüfen? Dass er auch in solchen Fällen, wo ihm der Widerspruch zwischen diesem und jenen nicht verborgen blieb, kein Bedenken trug, seinen christlichen Gewährsmännern den Vorrang vor dem jüdischen Geschichtschreiber einzuräumen? Schwerlich wird jemand im Ernste behaupten wollen, dass für Lucas die Auctorität des Josephus mehr ins Gewicht fiel, als das Zeugnis der älteren, von Matthäus und Marcus aufbewahrten evangelischen Ueberlieferung. Und doch ist unleugbar, dass er von derselben in nicht wenigen wesentlichen Punkten abweicht und seine eigenen Wege einschlägt. Wir erinnern nur an die Geburts- und Kindheitsgeschichte Jesu (Lc. 1, 4-2, 40 vgl. mit Mt. 1, 18-2, 23), das Geschlechtsregister (Lc. 3, 23-28 vgl. mit Mt. 1, 1-17), die Berufung der ersten Jünger (Lc. 5, 1-11 vgl. mit Mt. 4, 18-22), das weder einen Lebbäus (Mt. 10, 3), noch einen Thaddäus (Mc. 3, 16), dafür aber einen sonst nirgends erwähnten Judas, Jakobus’ Sohn, aufweisende Apostelverzeichnis (Lc. 6, 16. AG. 1, 13), die anstatt der Zwölf als Reiseprediger ausgesandten siebzig Jünger (Lc. 10, 1-20 vgl. mit Mt. 10, 5 ff.), die Ersetzung der Salbung Jesu im Hause Simons von Bethanien (Mt. 26, 6-13. Mc. 14, 3-9) durch eine frühere, in einer unbenannten Stadt Galiläas und im Haus eines Pharisäers stattfindende (Lc. 7, 37-50), die unter Vermeidung Peräas durch Samarien gehende Reise nach Jerusalem^[35], den nicht in die Schmähungen seines Spiessgesellen einstimmenden, sondern ihn strafenden und sich zum Glauben an Jesum bekennenden Mitgekreuzigten (Lc. 23, 40 ff. vgl. mit Mt. 27, 44. Mc. 15, 32), den durch einen unglücklichen Zufall, nicht durch des Verräters eigene Hand hierbeigeführten Tod des Judas Ischarioth (AG. 1, 18 vgl. mit Mt. 27, 5), die sich auf Jerusalem und seine nächste Umgegend beschränkenden Erscheinungen des Auferstandenen (Lc. 24. AG. 1, 3 f. vgl. mit Mt. 28, 16 ff. Mc. 16, 7), endlich die Verzichtleistung der Jünger auf die Rückkehr in ihre galiläische Heimat (Lc. 24, 47. 49. AG. 1, 4. 12 vgl. mit Mt. 28, 16 ff. Mc. 16, 7).^[36] Noch weit stärkere Abweichungen von der ursprünglichen Ueberlieferung als im dritten treten bekanntlich im vierten Evangelium zu Tage. Dass seine Darstellung diejenige der Synoptiker an wesentlichen Punkten geradezu ausschliesst, gilt der kritischen Schule für ebenso zweifellos, wie dass sein Verfasser diese Vorgänger gekannt hat. Wollte man sich dagegen auf den von Schürer eingenommenen Standpunkt stellen, so müsste man sagen: Es ist ganz undenkbar, dass ein Schriftsteller, der die älteren Evangelien gelesen hat, die ersten Anhänger Jesu aus dem Jüngerkreise Johannes des Täufers herkommen lässt (1, 35 ff.), dass er neben ihnen einem sonst nirgends erwähnten Nathanael eine ehrenvolle Stelle einräumt (V. 47 ff. 21, 2), dass er wiederholte Festreisen Jesu nach Jerusalem berichtet (2, 1. 5, 1. 7, 10. 12, 12 ff.), dass er die Tempelreinigung an den Beginn statt an das Ende der öffentlichen Wirksamkeit Jesu setzt (2, 14 ff.), dass er als Hauptschauplatz derselben Judäa, nicht Galiläa, betrachtet (2, 13-4, 3. 5, 1-47. 7, 10-10, 39. 11, 17-53. 12, 1-20, 29), dass er die letzte Katastrophe an eine der früheren Ueberlieferung völlig unbekannte Wunderhandlung, die Auferweckung des Lazarus, knüpft (Kap. 11), dass er als Todestag Jesu nicht den 15., sondern den 14. Nisan bezeichnet (19, 28). Schürer wird diesem Einwand das Urteil der neueren Kritik entgegenhalten, dass der vierte Evangelist nach bestimmten, vorwiegend dogmatischen Gesichtspunkten die ältere Ueberlieferung umgestaltet habe. Zugegeben, aber kann nicht ebenso gut auch Lucas seine Gründe gehabt haben, von dem ihm durch Josephus dargebotenen Geschichtsstoffe hie und da abzuweichen, selbst wenn wir dieselben nicht in jedem einzelnen Falle zu durchschauen und aufzuzeigen vermögen?

Er hätte damit doch nur von einem Rechte Gebrauch gemacht, in dessen Ausübung ihm der genannte Historiker vorausgegangen war, wie sich an einem schlagenden Beispiele nachweisen lässt. Bekanntlich erzählt Herodot, dass Astyages’ Enkel Cyrus sich mittelst der Entthronung seines Grossvaters zum Herrscher von Medien und Persien aufschwang (I, 127 ff.) und später durch Eroberung der Hauptstadt des babylonischen Reiches auch dieses unterwarf, dessen letzter König Labynetos Nachfolger seines gleichnamigen Vaters war (ebd. 188 ff.). Dagegen weiss Josephus zu berichten, dass zu jener Zeit Darius, ein Sohn des Astyages (den Herodot nur als Vater einer Tochter kennt), über die Perser herrschte und als Cyrus’ Verbündeter an dem Kriegszuge gegen Babylon teilnahm, wo damals ein Sohn des Labosordachos, der bei den Babyloniern Naboandelos genannte Baltasar, regierte (A. X, 11, 2. 4). Dürfen wir uns nun angesichts dieser unvereinbaren Widersprüche nach Schürers Vorgang zu dem Schlusse berechtigt halten: Entweder hat Josephus nie den Herodot gelesen oder er hat das Gelesene vollständig wieder vergessen? Dies verbietet uns der jüdische Geschichtschreiber selbst auf das nachdrücklichste, indem er sich nicht nur öfter auf Herodot bezieht^[37], sondern auch eine Stelle aus dessen Geschichtswerk wörtlich anführt^[38], zum deutlichen Beweise, dass er mit ihm wohl vertraut ist und Einzelnes aus demselben sich dauernd seinem Gedächtnis eingeprägt hat. Vielmehr erklären sich die obigen Abweichungen seiner Darstellung von derjenigen Herodots einfach aus der Bevorzugung anderer Quellen, von denen die eine sich sofort dadurch verrät, dass uns bei ihm in engster Verbindung mit dem Bericht über die Belagerung und Einnahme Babylons die aus dem Buche Daniel (Kap. 5) bekannte Erzählung von Belsazars (Baltasars) Gastmahl begegnet.^[39] Wenn es sich aber um eine Entscheidung zwischen Herodot und diesem Buche handelte, konnte einem Josephus die Wahl nicht schwer fallen. Der Verfasser desselben stand ihm nicht nur als Landsmann und Glaubensgenosse näher, sondern er sah in ihm auch einen Augenzeugen der letzten Schicksale des babylonischen Reiches und, was mehr als alles dies bedeutet, einen wie keinen zweiten vom göttlichen Geist erfüllten Propheten, dessen auf ferne Jahrhunderte bezügliche Weissagungen bis in das Einzelste eingetroffen waren (A. X, 11, 1. XII, 7, 6). Wie hätte er also diesem Manne nicht den Vorrang vor dem griechischen Geschichtschreiber einräumen sollen, der sich von anderen seines Faches so viele Berichtigungen gefallen lassen muss (Ap. I, 3, 14) und auch von ihm zu wiederholten Malen des Irrtums geziehen wird (A. VIII, 10, 2 f. X, 1, 4)? Wir brauchen nur statt Herodot Josephus und statt Daniel einen in Lucas’ Augen zuverlässigen christlichen Gewährsmann zu setzen, um sofort eine befriedigende Antwort auf die Frage zu erhalten, warum unser Schriftsteller selbst in solchen Fällen, wo ihm die Unvereinbarkeit der Aussagen des jüdischen Geschichtschreibers mit den seinigen zu deutlichem Bewusstsein kommen musste, dennoch einen schroffen Widerspruch mit Josephus unbedenklich auf sich genommen hat.

Andere Abweichungen, die sich nicht auf diesem Weg erklären lassen, werden verständlich, sobald wir uns in die schriftstellerischen Verhältnisse der Zeit des Lucas lebhaft hineinzudenken versuchen. Bekanntlich standen Bücher damals verhältnismässig hoch im Preise, so dass sich nur eine glückliche Minderheit den Luxus einer Bibliothek gestatten konnte.^[40] Wer eine solche nicht fortwährend zu uneingeschränkter Verfügung hatte, der war darauf angewiesen, aus den ihm von anderen zu vorübergehender Benutzung überlassenen Büchern Auszüge zu machen und überdies möglichst viel von ihrem Inhalt in seinem Gedächtnis aufzuspeichern.^[41] Das führte zu einer Stärkung und Ausbildung des Gedächtnisses, welche uns oft in Erstaunen setzt und heutzutage, wo man so leicht die Erinnerung an früher Gelesenes wieder auffrischen kann, nur noch ganz vereinzelt vorkommt. Indessen lehrt die Erfahrung, dass diese Geisteskraft ihrem Besitzer in neun Fällen die treuesten Dienste leistet, um ihn dann im zehnten schmählich im Stiche zu lassen. So erklärt es sich, dass uns nicht selten auch bei guten Schriftstellern des Altertumes starke Gedächtnisfehler aufstossen, die sie vermieden haben würden, wenn sie gewöhnt gewesen wären, ihre Werke, bevor sie dieselben der Oeffentlichkeit übergaben, erst noch einer sorgfältigen Vergleichung mit den von ihnen benutzten Quellen zu unterziehen.

Alles eben Gesagte findet seine durchgängige Anwendung auch auf die urchristliche Literatur. Sollte es hiefür eines Beweises bedürfen, so würde sich derselbe mit leichter Mühe aus dem Verhältnisse derselben zum A. T. erbringen lassen. Dass letzteres in der Gestalt, in welcher es sich zuerst dem Verständnisse der griechisch-gebildeten Welt erschlossen hatte, d. h. in der Uebersetzung der Siebzig, den ältesten Christen als das wichtigste aller Bücher galt und sein Inhalt infolge der unausgesetzten Beschäftigung mit demselben ihnen gleichsam in Fleisch und Blut übergegangen war, unterliegt nach ihren häufigen Berufungen auf die “Schrift” nicht dem leisesten Zweifel. Ebenso steht aber auch ausser Frage, dass nur eine verschwindend kleine Zahl dieser Anführungen auf wörtliche Genauigkeit Anspruch machen kann, die weitaus meisten dagegen sich mehr oder weniger von dem Texte der Siebzig entfernen und manche einen von demselben ganz verschiedenen Sinn zum Ausdrucke bringen. Dieses freie Verfahren bei Wiedergabe alttestamentlicher Aussprüche hat in der genannten Literatur ein Seitenstück darin, dass sich oft auch bei Erwähnung von Tatsachen, deren Kenntnis ausschliesslich aus dem A. T. zu gewinnen war, starke Abweichungen von dieser Quelle bemerklich machen.^[42] Derartige Erscheinungen beweisen zur Genüge, dass auch die urchristlichen Schriftsteller nicht für nötig fanden, solche Aussagen, in denen sie früher Gelesenes und gedächtnismässig Angeeignetes verwerteten, vor der Veröffentlichung nochmals sorgfältig auf ihre Uebereinstimmung mit denjenigen ihrer Gewährsmänner zu prüfen.

Dass Lucas von dieser allgemeinen Regel eine Ausnahme gemacht haben solle, hat schon an sich geringe Wahrscheinlichkeit und eine nähere Betrachtung seiner Schriften zeigt deutlich, dass er auch in diesem Punkte der Sitte seiner Zeit und Umgebung folgte. Lehrreich ist in dieser Hinsicht zunächst eine Durchmusterung der uns bei ihm begegnenden Anführungen aus dem A. T. Wenn wir die seinem Evangelium mit demjenigen des Matthäus gemeinsamen Citate, welche ihm jedenfalls aus zweiter Hand zugekommen sind und daher keinen Schluss auf sein eigenes Verfahren gestatten, bei Seite lassen, so verbleiben ihm als alleiniges Eigentum neun Stellen, von denen keine einzige wörtlich mit dem Texte der Siebzig zusammentrifft.^[43] Von den 28 alttestamentlichen Citaten der AG. stimmen mit demselben nur drei Wort für Wort überein^[44], sechs weitere schliessen sich ihm ziemlich genau an^[45], während bei allen übrigen grössere oder geringere Abweichungen zu Tage treten.^[46] Ferner bietet uns Lucas mehrfache geschichtliche Angaben, die ebenso unverkennbar ihren Ursprung aus dem A. T. verraten, wie sie den Aussagen desselben widersprechen.^[47] So lässt er Abraham noch vor seiner Übersiedelung nach Haran in Mesopotamien die erste Offenbarung Gottes empfangen (AG. 7, 2 f.), die doch nach Gen. 11, 31-12, 3 in die Zeit seines Aufenthaltes in jenem Lande fällt, und setzt die Ankunft dieses Patriarchen in Kanaan nach dem Tode seines Vaters (V. 4), welcher dieselbe dem A. T. zufolge (Gen. 11, 25. 32. 12, 4 f.) um 60 Jahre überlebt hat. Alsdann berichtet er, dass Abraham in Sichem ein Grab von Hemors Söhnen gekauft habe (V. 16), während er vielmehr ein solches in Hebron und zwar von Hemor selbst erwarb (Gen. 23, 2 ff. 49, 30), den Söhnen dieses letzteren dagegen Jakob ein bei Sichem gelegenes Stück Feld abkaufte (ebd. 33, 18 f.). Endlich gilt ihm der ebengenannte Ort als Begräbnisstätte Jakobs und aller seiner Söhne (a. a. O.), während ersterer in der Höhle Machpela bei Hebron ruhte (Gen. 49, 29 ff. 50, 13) und für keinen seiner Angehörigen ausser Joseph eine Bestattung in Sichem bezeugt ist (Jos. 24, 32). Es verdient Beachtung, dass alle diese Verstösse gegen alttestamentliche Angaben einem einzigen Abschnitte, nämlich der Rede des Stephanus (AG. 7, 2-53), entnommen sind. Wenn uns dieselben keinen Zweifel darüber lassen, dass Lucas diese Rede, die eine für einen Heidenchristen nicht gewöhnliche Vertrautheit mit der Geschichte Israels bekundet, lediglich auf Grund seiner Erinnerungen an früher Gelesenes ausgearbeitet und sie auch vor Veröffentlichung seines Buches nicht einer nochmaligen Vergleichung mit dem A. T. unterzogen hat, so wird dieser Umstand einerseits zwar in uns eine günstige Meinung von der Stärke seines Gedächtnisses erwecken, die ihn befähigte, sich eine solche Menge von Einzeltatsachen einzuprägen und im Anschluss an die Ausdrucksweise seiner Quellen wiederzugeben, andererseits uns aber auch beweisen, dass ihm dasselbe nicht immer treu geblieben ist, und uns überdies die Annahme nahelegen, dass er, wenn er seine Geschichtsstoffe solchen Urkunden verdankte, die im Range dem A. T. nicht gleich standen, noch weit weniger auf Vermeidung von Abweichungen bedacht gewesen sein werde. Diese Annahme wird zur Notwendigkeit, wenn ein Schriftsteller sogar gegen die Uebereinstimmung mit sich selbst solche Gleichgiltigkeit zeigt, dass er seinen früheren Aussagen durch spätere widerspricht, wie dies der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte gar nicht selten tut. So sehen wir den Täufer Johannes in jenem (3, 15 f.) schon zu Anfang, in dieser (13, 25) erst am Ende seiner Wirksamkeit gegen die Meinung des Volkes, dass er der Messias sei, Widerspruch erheben. Im Evangelium legt Lucas zwischen Jesu Taufe (3, 21 f.) und seine erste Begegnung mit Petrus (4, 38 ff.) einen vierzigtägigen Aufenthalt in der Wüste (V. 1) und eine mindestens mehrwöchentliche Lehrtätigkeit in Galiläa (V. 14 f. 31 f.) und lässt ihm die nächst Petrus am frühesten berufenen Jünger Jakobus und Johannes noch etwas später persönlich nahetreten (5, 1-11), während nach der Apostelgeschichte der Verkehr Jesu mit seinen Jüngern bis auf die Zeit der Taufe zurückreicht (1, 21 f.). Das Evangelium erzählt im Einklang mit der älteren Ueberlieferung, dass ein heimlicher Anhänger Jesu, Joseph von Arimathäa, seinen Leichnam vom Kreuz abnahm und in ein Grab legte (23, 50 ff.), in der Apostelgeschichte dagegen wird das Gleiche von den Anstiftern seines Todes ausgesagt (13, 29). Nach ersterer Schrift fallen Auferstehung und Himmelfahrt auf denselben Tag (s. Meyer zu Lc. 24, 50), während letztere diese beiden Ereignisse durch einen Zeitraum von vierzig Tagen trennt (AG. 1, 1 ff.). Angesichts dieses Beispieles liegt nun allerdings die Entgegnung nahe, dass Lucas irrtümliche Angaben seines früheren Geschichtswerkes, die er erst nach Veröffentlichung desselben auf Grund genauerer Nachforschungen als solche erkannte, stillschweigend berichtigt habe. Indessen wird durch diesen Einwand unsere obige Behauptung um so weniger hinfällig, als sich leicht zeigen lässt, dass Lucas auch innerhalb einer und derselben Schrift derartigen Widersprüchen nicht aus dem Wege geht. Zu dieser Beobachtung liefert die Apostelgeschichte zahlreiche Belege. Nachdem sie zuerst berichtet, dass es in der jerusalemischen Gemeinde keine Armen gab, weil alle im Besitze von Häusern und Grundstücken befindlichen Gemeindeglieder solche verkauften und der Erlös zum allgemeinen Besten verwandt wurde (4, 34 f.), erfahren wir später, dass dennoch ebendaselbst sich eine tägliche Versorgung der Armen notwendig machte (6, 1) und dass Maria, die Mutter des Marcus, Eigentümerin eines Hauses geblieben war (12, 12). Der Bekehrung des Paulus hat die genannte Schrift bekanntlich drei Berichte gewidmet, die mehrfach von einander abweichen. Während nach dem ersten Paulus, von dem ihn umblitzenden himmlischen Lichte geblendet, zu Boden stürzt, seine Begleiter dagegen stehen bleiben (9, 4. 7), fallen nach dem dritten alle ausnahmslos zur Erde (26, 14). Jenem zufolge umstrahlt der plötzliche Lichtglanz nur den Paulus, dessen Gefährten von demselben nichts wahrnehmen und bloss die zu ihm redende Stimme hören (9, 3. 7), nach dem zweiten Berichte hören sie dieselbe nicht, sehen aber das Licht (22, 9), welches nach der ausdrücklichen Angabe des dritten auch sie umleuchtet (26, 13). Die Worte Jesu werden in allen drei Berichten verschieden wiedergegeben und zwar im ersten (9, 4-6) und zweiten (22, 8. 10) weit kürzer als im dritten (26, 14-18), welcher jedoch seine grössere Ausführlichkeit in diesem Punkte vornehmlich den augenfälligen Entlehnungen aus Redestücken verdankt, die in jenen beiden an anderer Stelle vorkommen (vgl. 26, 16-18 mit 9, 15. 22, 14 f. 21 und s. Zeller, die Apostelgeschichte S. 192).^[48] Endlich gibt nach der einen Darstellung Paulus sofort der ihm aufgegangenen Ueberzeugung von der Wahrheit des Evangeliums in Predigten und Streitreden mit den Hellenisten zu Jerusalem entschiedenen Ausdruck und reizt diese dadurch zu einem Mordanschlage, der ihn zur Flucht nötigt (9, 28 ff.), nach der andern dagegen empfängt er in unmittelbarem Anschluss an seine Rückkehr nach Jerusalem, ohne dass ein öffentliches Auftreten daselbst erwähnt wird, von Jesus mittelst einer Offenbarung im Tempel die Weisung, diese Stadt, weil sie sein Zeugnis nicht annehmen werde, schleunigst zu verlassen, um in der Heidenwelt zu wirken (22, 17 f. 21). Gelegenheit zu ähnlichen Wahrnehmungen wird uns durch die Erzählung von dem Hauptmanne Cornelius geboten, in welcher die von einem Engel an diesen ergehende Aufforderung zur Herbeirufung des Petrus in drei von einander abweichenden Fassungen erscheint (10, 3-6. 31 f. 11, 13 f.) und nach der einen Angabe die Geistesmitteilung an die in Cornelius’ Hause versammelten Heiden erst gegen Ende von Petrus’ Rede, zufolge der andern schon nach Beginn derselben stattfindet (vgl. 10, 44: Ἔτι δὲ λαλοῦντος τοῦ Πέτρου τὰ ῥήματα ταῦτα mit 11, 15: ἐν δὲ τῷ ἄρξασϑαί με λαλεῖν). Nachdem die Apostelgeschichte mitgeteilt, dass Paulus nach seiner Ankunft in Jerusalem nur auf dringendes Zureden des Jakobus und seiner Gesinnungsgenossen sich zu einem Nasiräeropfer verstand (21, 23 ff.), legt sie ihm später eine Erklärung in den Mund, welche die Absicht, daselbst Opfer darzubringen, als einen der Hauptbeweggründe für seine letzte Reise nach der jüdischen Hauptstadt erscheinen lässt (24, 17). Wenn ferner die Apostelgeschichte über Paulus’ Gefangennahme in Jerusalem berichtet, dass der römische Tribun ihn aus den Händen einer wütenden Volksmenge befreit, aber zugleich, da er ihn für einen Verbrecher hält, seine Fesselung verfügt (21, 31 ff.) und erst nachträglich durch den Apostel selbst erfährt, dass er es mit einem Römer zu tun hat (22, 23 ff.), so steht dieser Hergang in Widerspruch nicht nur mit der späteren brieflichen Aussage jenes Beamten, dass ihn die Kenntnis von Paulus’ römischem Bürgerrecht bestimmt habe, denselben gegen seine Feinde in Schutz zu nehmen (23, 17), sondern auch mit des Apostels eigener Erklärung, laut welcher er als Gefangener von Jerusalem aus in die Hände der Römer überliefert worden ist (28, 17). Wenn Paulus bei letzterem Anlasse behauptet, zu seiner Berufung an den Kaiser durch den Einspruch der Juden gegen seine von der römischen Obrigkeit beschlossene Freigebung gezwungen worden zu sein (V. 18 f.), so streitet dies wieder mit der früheren Darstellung unseres Buches, nach welcher er vielmehr durch Festus’ Vorschlag, ihn in Jerusalem abzuurteilen, zu seiner Appellation bestimmt wurde (25, 9 ff.). Schwerlich wird jemand sich zu dem Glauben zwingen können, dass dem Verfasser der Apostelgeschichte diese Abweichungen zwischen seinen früheren und späteren Aussagen samt und sonders verborgen geblieben sind, zumal da sich einzelne derselben, wie die in der Erzählung von Cornelius zu Tage tretenden, innerhalb eines einzigen, nicht allzu umfänglichen Abschnittes finden. Jedenfalls beweisen sie soviel, dass bei ihm das Interesse an der treuen Wiedergabe geschichtlicher Tatsachen von dem Streben nach Abwechselung und Mannichfaltigkeit der Darstellung weit überwogen wurde und er es nicht für notwendig erachtete, einen seiner eigenen Feder entstammten Bericht über eine Begebenheit, wenn er im Verlaufe seiner Erzählung auf dieselbe zurückkam, zum Zwecke der Vermeidung von Selbstwidersprüchen nochmals nachzulesen.^[49]

Nach diesen hauptsächlich durch Schürer veranlassten Ausführungen erübrigt uns noch die Prüfung der von Nösgen gegen die Annahme einer Benutzung des Josephus durch Lucas erhobenen Einwände, soweit dieselben nicht schon durch das Bisherige für erledigt gelten dürfen. Auf den ersten derselben erwidern wir Folgendes. Es ist nicht nur recht wohl denkbar, sondern sogar sehr wahrscheinlich, dass Lucas einen Teil von Josephus’ Werken genau studirt, einen andern aber nur flüchtig gelesen hat. Mit seinen christlichen Zeitgenossen erblickte er in der Zerstörung Jerusalems ein Gottesgericht über das ungläubige jüdische Volk und welche Bedeutung gerade er diesem gewaltigen Ereignisse beilegt, erhellt am besten daraus, dass er sich eingehender als irgend ein anderer Evangelist mit den Endschicksalen der heiligen Stadt und ihrer Bewohner beschäftigt (19, 41-44. 21, 5-24. 23, 28-31). Daher musste eine ausführliche, lebendige und farbenreiche Schilderung des Verzweiflungskampfes der Juden, zumal wenn sie von der Hand eines Augenzeugen herrührte, auf ihn den tiefsten und nachhaltigsten Eindruck ausüben und eine solche bot ihm Josephus in seinem berühmtesten Werke. Was war natürlicher, als dass er dasselbe von Anfang bis Ende mit gespanntester Aufmerksamkeit las und auch später noch mit Vorliebe zu ihm zurückkehrte? Dagegen wird niemand glaublich finden, dass er der ersten, grösseren Hälfte der “Altertümer” (B. I-XI) ein ebenso reges und nachhaltiges Interesse gewidmet habe. Der hier verarbeitete Geschichtsstoff vermochte einen mit dem A. T. vertrauten Leser nicht durch den Reiz der Neuheit anzulocken und wie hätte auch ein solcher einer abgeleiteten Darstellung grossen Wert beilegen sollen, da er aus den Quellen schöpfen konnte, d. h. in diesem Fall, aus heiligen, unter der unmittelbaren Einwirkung des göttlichen Geistes entstandenen Schriften, an die kein noch so ausgezeichnetes menschliches Geschichtswerk heranreichte? Durfte man es ihm verargen, wenn er sich an einer einmaligen Durchlesung der elf ersten Bücher der “Altertümer” genügen liess und nur solche Abschnitte, welche nicht lediglich den Inhalt des A. T.s in Umschreibungen bieten oder ihm irgendwie bei seiner eigenen schriftstellerischen Tätigkeit als Vorbild dienen konnten, einer genaueren Betrachtung würdigte?

Wir haben bereits früher hervorgehoben, dass Lucas sich eines guten Gedächtnisses erfreute, vermöge dessen ihm das A. T. dergestalt zu einem geistigen Besitze geworden war, dass er aus dem Kopf einen die Haupttatsachen umfassenden Abriss der Geschichte des jüdischen Volkes zu entwerfen vermochte (AG. 7, 2-47, vgl. 13, 17-22). Dasselbe bewährt sich auch bei mehreren umfänglichen Anführungen aus dem A. T., welche den Text der Siebzig bis auf unwesentliche Abweichungen genau wiedergeben, indem sie zugleich dadurch, dass die Uebereinstimmung sich nicht auf jedes einzelne Wort erstreckt, gegen den Verdacht, abgeschrieben zu sein, geschützt sind.^[50] Zu ihnen gesellt sich eine nicht geringe Anzahl Stellen, welche, ohne für förmliche Citate gelten zu können, doch in Gedankengehalt und Ausdrucksweise sofort an alttestamentliche Vorbilder erinnern.^[51] Endlich zeigt sich Lucas auf jeder Seite seiner Schriften als gründlichen Kenner der Siebzig durch ausgiebige Verwertung ihres Sprachschatzes und der ihnen geläufigen Redewendungen, worauf wir im weiteren Verlauf unserer Untersuchung ausführlicher zurückkommen werden. Ein sich ausschliesslich dem Eindrucke derartiger Beobachtungen hingebender Leser wird unbedenklich dem Urteile Nösgens beizustimmen geneigt sein, dass Lucas “die prophetische Geschichtschreibung des A. T.s, wenn auch nur durch Vermittelung der Siebzig, sorgsam studirt hatte”.^[52] Wie vertragen sich aber mit dieser Behauptung seine zahlreichen von uns bereits wahrgenommenen Verstösse gegen alttestamentliche Angaben? Wie verträgt sich mit derselben die Annahme von zwei gleichzeitigen Hohenpriestern (s. zu Lc. 3, 2), gegen die eine lange Reihe von Stellen des A. T.s Einspruch erhebt (Lev. 16, 32. 21, 10 ff. Num. 35, 25. 1 Kön. 2, 35. 2 Kön. 25, 18. 2 Chron. 19, 11). Wenn man vollends berücksichtigt, dass dieser Irrtum das wichtigste und am häufigsten erwähnte Amt der jüdischen Theokratie betrifft und die früher nachgewiesenen Gedächtnisfehler sich innerhalb eines einzigen Redestückes finden, so kann man sich leicht versucht fühlen, Holtzmanns Urteil über Lucas’ Verhältnis zu Josephus auch auf unsern Fall anzuwenden und demgemäss zu sagen: “Als Lucas zur Abfassung seiner Werke schritt, lag die Lectüre der Siebzig bereits hinter ihm und sehr tiefdringend und genau konnte sie überhaupt niemals gewesen sein. Er hatte eben im griechischen Alten Testamente sich umgesehen, weiter nichts.” Wer aber gewohnt ist, anscheinend unvereinbare Seiten einer schriftstellerischen Individualität auf sich einwirken zu lassen und erst nach unbefangener, reiflichster Erwägung des Für und Wider seine Entscheidung zu treffen, der wird vielmehr zu dem Ergebnisse gelangen: Lucas hat allerdings das A. T. nicht bloss flüchtig durchblättert, sondern wirklich studirt und sich mit dem wesentlichen Inhalte desselben vertraut gemacht, indessen schliesst dies keineswegs aus, dass ihm nicht selten bei Wiedergebe des früher Gelesenen sein gutes Gedächtnis untreu und dadurch Veranlassung zu Irrtümern geworden ist, die er bei nachträglicher Vergleichung seiner Niederschrift mit seinen Quellen jedenfalls selbst bemerkt und berichtigt haben würde.

Ein lehrreiches Beispiel dafür, wie gut sich bei unserm Schriftsteller Gleichgiltigkeit gegen Abweichungen von seinen Vorlagen und buchstäbliche Gebundenheit an dieselben mit einander vertragen, liegt uns in dem kleinen, der mehrerwähnten Rede angehörigen Stück AG. 7, 23-29 vor, welches auf Grund von Ex. 2, 11-15 den von Moses an einem Aegypter verübten Totschlag und seine Flucht nach Midian erzählt. Hier geht Lucas zunächst in zweifacher Hinsicht über seine Quelle hinaus, indem er die unbestimmte Zeitangabe derselben (ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις ταῖς πολλαῖς ἐκείναις) durch eine ganz bestimmte (ὡς δὲ ἐπληροῦτο αὐτῷ τεσσερακονταέτης χρόνος) ersetzt und dem Moses eine von jener mit keinem Wort angedeutete Erwartung von der Wirkung seines Auftretens zuschreibt (ἐνόμιζεν—συνῆκαν). Dagegen unterdrückt er die Aussagen, dass Moses vor Vollbringung seiner Tat sich durch vorsichtiges Umherschauen von der Abwesenheit unwillkommener Zeugen vergewissert und nach derselben den Erschlagenen im Sande verscharrt habe. Ferner lässt er im Widerspruche mit seiner Quelle Moses’ vorwurfsvolle Frage, die er in völlig veränderter Fassung mitteilt, nicht an einen der hadernden Israeliten, sondern an beide gerichtet sein und schickt ihr die Worte: ἄνδρες, ἀδελφοί ἐστε voraus. Nach alledem muss es uns höchlich überraschen, ihn die weit umfänglichere Entgegnung des Angeredeten in buchstäblicher Uebereinstimmung mit den Siebzig wiedergeben zu sehen. Somit begegnet uns hier neben einer ziemlich flüchtigen Behandlung der Hauptsachen eine sich bis auf wortgetreue Aneignung des sprachlichen Ausdruckes der Quelle erstreckende Genauigkeit im minder Wesentlichen. Derartige Beobachtungen nötigen mindestens zur Anerkennung der Möglichkeit, dass anscheinend unvereinbare Gegensätze, wie wir sie in Lucas’ schriftstellerischem Verhältnisse zu den Siebzig wahrgenommen haben, sich auch in seinem Verhältnisse zu Josephus zusammenfinden konnten, und verbieten uns damit, dem ersten Einwande Nösgens sonderliches Gewicht beizulegen.

Noch weit geringeren Anspruch auf Berücksichtigung darf Nösgens zweiter Einwand erheben, für den es schon kein günstiges Vorurteil erweckt, dass sich vor dem Eintritt in eine Erörterung über denselben die Berichtigung eines starken lapsus calami nötig macht. Wie kann Josephus die Schrift gegen Apion im Jahre 79 vollendet haben, wenn er doch in derselben (I, 1. 10) seine ἀϱχαιολογία, deren Abfassung nach seiner eignen Aussage (A. XX, 12, 1) in das dreizehnte Regierungsjahr Domitians (93-94 n. Chr.) fällt, als ein den Lesern schon seit geraumer Zeit zugängliches Buch erwähnt? Vielmehr spricht Josephus an der von Nösgen angeführten Stelle (Ap. I, 9) von dem “Jüdischen Krieg” und sagt überdies kein Wort davon, dass er dieses sein erstes Werk in dem genannten Jahre vollendet, sondern bloss, dass er es dem Vespasian und Titus überreicht habe^[53], eine Angabe, welche lediglich beweist, dass er es spätestens im Todesjahre Vespasians, der am 23. Juni 79 starb, abgeschlossen hat, und daher keineswegs die Annahme verbietet, dass die Ueberreichung und also auch der Abschluss desselben schon in früherer Zeit erfolgt ist.^[54] Somit steht die Möglichkeit einer Benutzung des “Jüdischen Krieges” mindestens für die AG., wenn man diese mit den in Nösgens Augen “besonnenen” Kritikern um das Jahr 80 verfasst sein lässt^[55], sicherlich ausser Frage. Die Mahnung, die derselbe bei dieser Gelegenheit den Freunden dieser Annahme erteilt, muss als höchst überflüssig gelten, da von ihnen noch niemand daran gedacht hat, “dem Verfasser der AG. eine Kenntnis der Arbeit des Josephus zuzumuten”, sondern alle Vertreter dieser Ansicht und sogar einer ihrer Bestreiter (Schürer) unter denjenigen Theologen zu finden sind, welche das genannte Buch dem angehenden zweiten Jahrhundert zuweisen. Wenn es einmal den Gegnern dieser Annahme gelungen sein wird, die gewichtigen Gründe, auf denen sie beruht, samt und sonders zu entkräften und ihre eigene Meinung durch einen leidlich widerstandsfähigen Unterbau zu stützen, werden wir ihnen die Unmöglichkeit einer Benutzung des Josephus durch Lucas ohne Weiteres einräumen. Bis dahin aber wird Nösgen, in dessen Commentar man eine Lösung der angedeuteten Aufgabe ebenso vergeblich wie bei andern ihm gesinnungsverwandten Theologen sucht, uns schon erlauben müssen, nach dem Vorgang “unbesonnener” Kritiker wie Baur, Schwegler, Zeller, Overbeck, Keim, Hausrath, Pfleiderer die Entstehung der Apostelgeschichte in eine Zeit zu setzen, wo Josephus’ schriftstellerische Tätigkeit mit der Herausgabe seiner bald nach Ablauf des ersten Jahrhunderts aufgezeichneten Lebenserinnerungen bereits ihren Abschluss gefunden hatte.

Der letzte Einwand des genannten Theologen fusst auf der von ihm wiederholt mit grossem Nachdrucke geltend gemachten Annahme, “dass das dritte Evangelium aus der mündlichen Ueberlieferung der ersten Augenzeugen, vornehmlich etlicher Apostel hervorgegangen” sei.^[56] Da er nun die Apostelgeschichte durch die Ankündigung derselben als δεύτερος λόγος in ein näheres Verwandtschaftsverhältnis zu jener früheren Arbeit rücke und durch keine Bemerkung einen Wechsel seiner dort bekundeten Grundsätze irgendwie andeute^[57], so müssen nach Nösgen wir ebenso wie die ersten Leser die Giltigkeit derselben auch für diese zweite Arbeit annehmen, für die Lucas somit gleichfalls nur die Berichte von Augenzeugen benutzt habe.^[58] Indessen räumt Nösgen selbst ein, dass jene Ankündigung die Apostelgeschichte “keineswegs geradezu als den zweiten Teil des Evangeliums hinstellt” und erstere “vielleicht bei der Abfassung des letzteren noch nicht einmal beabsichtigt war”. Unter diesen Umständen will es wenig genug besagen, dass Lucas keinen Wechsel seiner schriftstellerischen Grundsätze andeutet, da wir vielmehr eine ausdrückliche Wiederholung seiner im Vorworte des Evangeliums abgegebenen Erklärungen verlangen müssten, wenn dieselben ohne Weiteres “auch für diese zweite Schrift massgebend sein” sollten, welche ein selbständiges, von jener ersten in mehr als einer Hinsicht verschiedenes Ganze bildet. Daher bliebe immer die Möglichkeit, dass Lucas die Werke des Josephus, wenn auch nicht für das Evangelium, so doch für die Apostelgeschichte benutzt habe, in der man ja auch bis jetzt viel zahlreichere Berührungen mit dem jüdischen Geschichtschreiber als in jenem entdeckt hat. Indessen lässt sich leicht zeigen, dass in den von Nösgen angerufenen Erklärungen keineswegs das liegt, was er aus ihnen herausliest. Die von ihm aus denselben gezogene Schlussfolgerung lautet, möglichst mit seinen eignen Worten wiedergegeben: “Der Evangelist schreibt den (durch πολλοί bezeichneten) christlichen Schriftstellern ein alleiniges Halten in ihren Berichten an solche zu, die beides Augenzeugen und Diener des Wortes geworden^[59]”: nun aber “stellt er sein eigenes Unternehmen mit diesen in eine Reihe”^[60]: folglich “schliesst er andere Quellen als Berichte von Augenzeugen von der Benutzung bei seiner Arbeit völlig aus”.^[61] Ob dieser Schluss zwingend ist oder nicht, wird sich uns bei genauerer Betrachtung der Aussagen des Evangelisten ergeben.

Wenn nach diesen die früheren Bearbeiter der evangelischen Ueberlieferung geschrieben haben, καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου, so behauptet Nösgen, dass “der Evangelist die von seinen Vorgängern befragten Träger der Paradosis” hier in zweierlei Hinsicht näher bezeichne: einmal nach der Stellung, welche sie von vorn herein einnahmen (αὐτόπται), und sodann nach dem, wozu sie im Verlaufe der Geschichte geworden (ὑπηρέται τ. λ.). Hiergegen bemerken wir, dass Lucas, wenn er wirklich hätte sagen wollen, dass seine Vorgänger nur bei einer Klasse von Gewährsmännern ihre Erkundigungen einzogen, jedenfalls den Zusatz κ. ὑπ. κτλ. weggelassen haben würde, weil derselbe in diesem Falle nicht nur überflüssig, sondern geradezu irreführend gewesen wäre. Ueberflüssig, denn der einzigartige Wert jener Paradosis beruhte ausschliesslich auf der Augenzeugenschaft ihrer Träger und konnte durch das, was dieselben später wurden, keine Steigerung erfahren. Irreführend, weil es schon zur Zeit jener Vorgänger eine grosse Anzahl solcher gab, welche, ohne αὐτόπται zu sein, ὑπηρέται τ. λ. waren und die von Lucas gewählte doppelte Bezeichnung den Schein erwecken musste, als ob er der ersten Klasse, d. h. den unmittelbaren Jüngern Jesu, eine zweite anreihe, welche die persönliche Bekanntschaft mit ihm und folglich auch die αὐτοψία der von ihnen überlieferten Tatsachen abging. Dagegen haftet an jener Aussage nicht die geringste Schwierigkeit bei der sich einem unbefangenen Leser ohne Weiteres aufdrängenden Annahme, dass Lucas zwei Klassen von Gewährsmännern unterscheide. Alsdann tritt dem Apostelkreis eine weitere Gruppe an die Seite, bestehend aus Männern, welche, ohne mit dem Stifter des Christentums von Anfang an oder überhaupt je in Berührung gekommen zu sein, sich durch ihren Beruf auf Erwerbung einer möglichst genauen Kenntnis der Haupttatsachen des Lebens Jesu hingewiesen sahen. Als solch ὑπηϱέται τοῦ λόγου dürfen wir in Lucas’ Sinne beispielsweise den von ihm des Aposteltitels gewürdigten Barnabas (AG. 14, 14) und die mit dem Prophetennamen beehrten Glieder der jerusalemischen Gemeinde Agabus (11, 28. 21, 10), Judas Barsabbas und Silas (15, 32) betrachten. Sollte das Zeugnis solcher mit den Uraposteln eng verbundener und bei allen Christen hoch angesehener Männer^[62] und anderer ihnen geistesverwandter von irgend einem Forscher auf dem Gebiet evangelischer Geschichte bloss aus dem Grunde verschmäht worden sein, weil sie keinen Anspruch auf αὐτοψία erheben durften? Kann man sich nicht mit einer so höchst unwahrscheinlichen Annahme befreunden, so bleibt nichts übrig, als die Verschiedenheit der αὐτόπται und ὑπηρέται τ. λ. anzuerkennen und damit einzuräumen, dass die von Lucas erwähnten Vorgänger sich nicht ausschliesslich auf die Verarbeitung des ihnen von unmittelbaren Jüngern Jesu dargebotenen Geschichtstoffes beschränkt haben. Nur beiläufig sei noch bemerkt, dass eine so scharfe Sichtung der Quellen, wie sie Nösgen jenen ältesten christlichen Historikern zutraut, ganz und gar nicht dem Geist einer so wenig kritischen Zeit entspricht und einem späteren Benutzer ihrer Schriften wie Lucas auch schwerlich die Mittel zu Gebote standen, von jedem einzelnen derselben festzustellen, ob er sich mit Ablehnung aller anderweitigen Nachrichten lediglich von Gewährsmännern, die αὐτόπται καὶ ὑπρηϱέται τοῦ λόγον in einer Person waren, Rats erholt hatte.

Nicht minder anfechtbar als der Obersatz ist auch der Untersatz der Nösgenschen Schlussfolgerung. Wenn Lucas sagen wollte, dass sein Verfahren bei Sammlung und Verarbeitung des geschichtlichen Stoffes ganz durch das Beispiel seiner Vorgänger bestimmt worden sei, so würde die zweite Hälfte der sein Evangelium eröffnenden Periode etwa lauten: “so entschloss auch ich mich zur Abfassung einer derartigen Schrift, nachdem ich gleichfalls meine Nachrichten bei Augenzeugen und nachherigen Dienern des Wortes eingezogen hatte.” Wollte man uns einwenden, dass der von uns für den untergeordneten Satz geforderte Gedanke in den Worten παϱηκολουϑηκότι ἄνωϑεν πᾶσιν ἀκϱιβῶς liege und diese von V. 2 abweichende Ausdrucksweise lediglich auf Lucas’ Streben nach stilistischer Abwechselung zurückzuführen sei, so müssten wir eine solche Behauptung als durchaus verfehlt bezeichnen. Παρακολουυεῖν τοῖς πράγμασιν heisst “dem Gange der Ereignisse folgen”^[63], ob aber diese Formel in eigentlicher oder uneigentlicher Bedeutung zu fassen sei, lehrt einzig der Zusammenhang. Die erstere, in der das Wort παρακολουθεῖν bei Josephus von Augenzeugen geschichtlicher Begebenheiten gebraucht wird^[64], ist an unserer Stelle dadurch ausgeschlossen, dass Lucas, indem er sich den von den αὐτόπταις verschiedenen ἡμῖν beizählt, ausdrücklich für seine Person die Augenzeugenschaft ablehnt. Somit will er dieses Wort in übertragenem Sinne verstanden wissen, in dem es die Tätigkeit des Forschers bezeichnet, der mit dem Auge des Geistes den Tatsachen Schritt für Schritt nachgeht.^[65] Dass er solches getan, konnte Lucas mit gutem Gewissen von sich behaupten, auch wenn er seine Kenntnis der evangelischen Geschichte lediglich den sie behandelnden Schriften anderer verdankte, ohne jemals mit einem unmittelbaren Jünger Jesu in Berührung gekommen zu sein.

Wird denn aber nicht durch κἀμοί die vollständige Gleichartigkeit seines Verfahrens mit demjenigen seiner Vorgänger ausser Frage gestellt? Erstlich ist es mindestens sehr zweifelhaft, ob sich καί auch auf die folgenden Worte und nicht bloss auf das unmittelbar vorhergehende ἔδοξε bezieht. (“Wie viele andere bereits den Versuch unternommen haben, so beschloss auch ich, ein Evangelium zu schreiben.”) Allein, selbst jenes einmal zugegeben, so durfte Lucas jenes καί schon dann setzen, wenn er die Aehnlichkeit zwischen seinen Vorgängern und sich lediglich darin sah, dass er so gut wie sie auf Erlangung möglichst genauer Nachrichten bedacht gewesen sei. (“Dieselbe Genauigkeit, die sie bei Befragung von Augenzeugen und Dienern des Wortes bewiesen, habe ich bei Benutzung schriftlicher Quellen betätigt.”^[66]) Endlich könnte Lucas (eine Annahme, welche durch die Sinnesverwandtschaft der Ausdrücke ἀπ’ ἀϱχῆς und ἄνωθεν begünstigt wird) als das ihm mit den πολλοῖς Gemeinsame dies hervorheben wollen, dass er ebenso wie jene schon die Anfänge der evangelischen Geschichte in den Bereich seiner Forschung und Darstellung gezogen habe, anstatt wie andere (z. B. Marcus) seine Schrift mit der öffentlichen Wirksamkeit Jesu zu beginnen.^[67] Aus diesen verschiedenen Möglichkeiten erhellt zur Genüge, wie wenig die Berufung auf jenes καί geeignet ist, der Behauptung zur Stütze zu dienen, dass “Lucas andere Quellen als die Berichte von Augenzeugen von der Benutzung bei seiner Arbeit völlig ausschliesse”.

Lässt sich aber für diesen Zweck nicht vielleicht das doppelte ἡμῖν des Vorwortes (V. 1 f.) verwerten? Aus der Angabe παρέδοσαν ἡμῖν οἱ αὐτόπται folgert Nösgen, dass “die Zeitgenossen des Evangelisten wenigstens zum grösseren Teile selbst noch die evangelische Geschichte von Aposteln und andern Augenzeugen erzählt erhalten haben müssen und dieselbe nicht erst durch mehr oder weniger Mittelspersonen auf sie gekommen sein kann” (St. u. Kr. 1880, S. 59). Nach seiner Meinung tut die Vergleichung des ἡμῖν V. 2 mit dem ἐν ἡμῖν V. 1 “unwiderleglich” dar, dass der Evangelist “sich und die Christen seiner Zeit als die unmittelbaren Empfänger der von den αὐτόπταις κ. ὑπ. τ. λ. ausgegangenen Paradosis ansieht” (S. 66). Wenn wir nun auch mit Nösgen darin einverstanden sind, dass sich ἐν ἡμῖν nicht auf alle gleichzeitig Lebenden, sondern auf die Christengemeinde beziehe (St. u. Kr. 1876, S. 269), so bestreiten wir ihm doch durchaus die Befugnis, jenes ἡμεῖς auf die den αὐτόπταις κ. ὑπ. gleichzeitige Christengemeinde einzuschränken. So wie Lucas geschrieben hat, konnte er sich unbedenklich ausdrücken, auch wenn er durch mehrere Menschenalter von den frühesten Trägern der christlichen Ueberlieferung getrennt war, und es ist hierbei ohne Belang, welche Bedeutung man dem streitigen πεπληροφορημένων beilegt.^[68] Von den Tatsachen der evangelischen Geschichte galt im zweiten Jahrhundert ebenso gut wie im ersten, dass sie unter den Christen “zur vollen Ueberzeugung gelangt” waren, und dass sie sich “unter uns zugetragen oder verwirklicht haben”, konnte ein damaliger christlicher Schriftsteller mit nicht minderem Rechte von ihnen sagen, indem er sich und die Christen seiner Zeit mit den Augenzeugen jener Tatsachen zu einer grossen von der Heidenwelt unterschiedenen Gesamtheit verbunden wusste. Wer dies leugnen wollte, den würden wir einfach auf das bekannte Zeugnis des Märtyrers Justin über den Apostel Johannes hinweisen: ἔπειτα καὶ παρ’ ἡμῖν ἀνήρ τις, ᾧ ὄνομα Ἰωάννης, εἷς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ, ἐν ἀποκαλύψει γενομένῃ αὐτῷ χίλια ἔτη ποιήσειν ἐν Ἱερουσαλὴμ τὸυς τῷ ἡμετέρῳ Χριστῷ πιστεύσαντας προεφήτευσε (Dial. c. Tryph. c. 81). Insofern aber die von den Augenzeugen ausgegangene Paradosis sich von Geschlecht zu Geschlecht bis auf seine Tage fortgepflanzt hatte, konnte der nämliche Schriftsteller von jenen den Ausdruck brauchen: παρέδοσαν ἡμῖν. Wer dies bestreiten sollte, der möge sich von Lucas selbst eines Besseren belehren lassen, welcher den Anklägern des Stephanus die Worte in den Mund legt: ἀκηκόαμεν αὐτοῦ λέγοντος ὅτι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος οὗτος καταλύσει τὸν τόπον τοῦτον καὶ ἀλλάξει τὰ ἔϑη ἃ παρέδωκεν ἡμῖν Μωϋσῆς (AG. 6, 14). Wird nun angesichts dieser Stellen, von denen namentlich die zweite mit Lc. 1, 2 völlig gleichartig ist, Nösgen zu behaupten wagen, dass Justin noch mit dem Verfasser der Apokalypse Umgang gepflogen hat und dass “die Zeitgenossen des Stephanus mindestens zum grösseren Teile ihre Satzungen von Moses selbst erhalten haben und dieselben nicht erst durch mehr oder weniger Mittelspersonen auf sie gekommen sein können”? So lange er sich zu solchen Ungereimtheiten nicht zu entschliessen vermag, ist er auch nicht befugt, dem ἡμῖν des Vorwortes eine Einschränkung zu geben, die der Evangelist selbst mit keinem Wort andeutet.^[69]

Die Unzulässigkeit der Annahme, dass Lucas in seinem Vorwort alle ihm nicht durch αὐτόπται κ. ὑπηρέται τ. λ. zugekommenen Berichte von der Benutzung bei seiner Arbeit ausschliesse, glauben wir im Bisherigen dargetan zu haben. Damit ist die Berechtigung der Meinung erweisen, dass zu seinen Quellen auch die Mitteilungen solcher Gewährsmänner, welche keine Augenzeugen gewesen waren, gehört haben können. Wir brauchen uns jedoch nicht mit dieser blossen Möglichkeit zu begnügen, sondern dürfen getrost einen Schritt weiter gehen zu der Behauptung, dass unter seinen Quellen solche der letzteren Art gewesen sein müssen. Darüber, wie er ἄνωθεν verstanden wissen will, belehrt er uns selbst durch die unmittelbar auf das Vorwort folgende Erzählung, aus der sich unzweideutig ergibt, dass ihm als Anfangspunkt, von dem er bei seinen Forschungen ausgegangen ist, die Verkündigung der Geburt des Täufers Johannes gilt. Aus seinen eigenen Aussagen entnehmen wir, dass der einzige menschliche Augenzeuge dieses wunderbaren Ereignisses Johannes’ Vater Zacharias war (1, 9 ff.) und dasselbe in eine Zeit fiel, welche hinter der Geburt Jesu um mehr als fünf Vierteljahre^[70] (V. 24-26), hinter seiner Taufe durch Johannes um mehr als 31 Jahre zurückliegt (2, 21-23). Da nun Nösgen diese letztere in das Jahr 27 unserer Aera setzt^[71], so ergibt sich das Jahr 5 vor derselben als spätester Zeitpunkt der Verkündigung, woraus weiter folgt, dass diese mindestens 70 Jahre vor Abfassung des Evangeliums stattfand, selbst wenn dieses, wie Nösgen annimmt^[72], zwischen 65 und 70 nach Chr. geschrieben ist. Sollte es aber in solchem Falle dem Lucas, als er den Stoff für diese Schrift sammelte, noch möglich gewesen sein, Erkundigungen über jenes Ereignis bei einem Mann einzuziehen, der zur Zeit desselben schon im Greisenalter stand (1, 7)? Wenn man einerseits diese Frage zu verneinen gezwungen ist und andererseits sich auch nicht dazu entschliessen kann, sein Wissen von jener ausserordentlichen Begebenheit auf eine Offenbarung des dem Zacharias erschienenen Engels zurückzuführen, so bleibt nichts übrig, als mit Meyer (zu 1, 3) unumwunden einzuräumen, dass dem Evangelisten für den Anfang der von ihm erforschten und dargestellten Geschichte “die authentische Ueberlieferung abgehen musste”. Spricht aber auch nur die geringste Wahrscheinlichkeit dafür, dass ein Schriftsteller unmittelbar an die Versicherung, seine Kenntnis der von ihm berichteten Tatsachen lediglich den Augenzeugen derselben zu verdanken, eine Erzählung anschliessen werde, die jene Erklärung geradezu Lügen straft? Und bietet ein Schriftsteller, dem man sogleich an seinem ersten Berichte nachweisen kann, dass ihm derselbe nicht durch einen Augenzeugen zugekommen ist, irgend welche Bürgschaft dafür, dass der in den folgenden Abschnitten seines Werkes verarbeitete Geschichtsstoff ganz oder auch nur teilweise durch die Aussagen von Gewährsmännern gedeckt ist, welche den von ihm erzählten Begebenheiten nahegestanden haben?

Nach alledem wird schwerlich jemand die von uns in den Ausführungen Schürers vermisste Beweiskraft in den ihnen durch Nösgen zu teil gewordenen Ergänzungen zu finden vermögen. Indem wir hiermit von beiden Theologen vorläufig Abschied nehmen, wenden wir uns einer Frage zu, deren Erörterung uns für die Lösung unserer Hauptaufgabe beachtenswerte Fingerzeige zu geben verspricht. Wer die Möglichkeit einer Benutzung des Josephus durch Lucas einräumt und darüber, ob dieselbe Wirklichkeit geworden, sich durch sorgfältige Einzelforschung zu vergewissern im Begriffe steht, der darf die Frage, welches Verfahren in diesem Falle von Lucas zu erwarten sei, um so weniger von vorn herein für müssig und aussichtslos erklären, als zu ihrer Beantwortung in der schriftstellerischen Eigenart desselben ausreichende Anhaltspunkte gegeben sind. Unter den griechischen Schriftstellern der nachklassischen Zeit nimmt Lucas jedenfalls keine der niedrigsten Stufen ein. Die Gabe lebendiger, anschaulicher Schilderung wird ihm namentlich angesichts seines zweiten Werkes, welches gegenüber dem ersten einen erheblichen Fortschritt bezeichnet, wohl niemand abzusprechen wagen. Mit Aufbietung geringer Mittel weiss er nicht selten überraschende Wirkungen zu erzielen, wie dies besonders die rührenden, auf das Gefühl des Lesers berechneten Scenen beweisen, für die er eine unverkennbare Vorliebe an den Tag legt. Die zahlreichen, ausnahmslos seiner eigenen Feder entstammenden Reden der Apostelgeschichte sind ebenso viele Zeugnisse von seiner Fähigkeit, sich in den Gedankenkreis der von ihm dem Leser vorgeführten Personen zu versetzen und für ihn einen den jedesmaligen Verhältnissen und Zeitumständen entsprechenden Ausdruck zu finden. Als eine hervorstechende Eigentümlichkeit ist uns bereits früher bei ihm das Streben nach Abwechselung der Darstellung begegnet, aus welchem eine auffällige Gleichgiltigkeit gegen die Uebereinstimmung späterer Aussagen mit früheren hervorgeht, so dass er vor Selbstwidersprüchen nicht wie vor einer ängstlich zu vermeidenden Klippe zurückschreckt.

Mit einer solchen Geistesart erscheint sklavische Abhängigkeit von einem Vorgänger geradezu unverträglich. Vielmehr werden wir bei Lucas dasselbe Verfahren voraussetzen müssen, welches wir bei Schriftstellern, deren Leistungen über das Mittelmass hinausgehen, gewöhnlich da wahrnehmen, wo sich ihre Tätigkeit im Wesentlichen auf Umarbeitung eines schon von Früheren behandelten Stoffes beschränkt. Charakteristisch ist für solche die sich auf Schritt und Tritt bemerklich machende Scheu, zu blossen Abschreibern und Plagiatoren herabzusinken, und das angelegentliche Bemühen, bei aller Anlehnung an ihre Vorlage doch ihre Selbständigkeit, so weit nur immer möglich, zu wahren. Dies hat zur Folge, dass sie sich nicht selten willkürliche Abänderungen gestatten, hier einen nebensächlichen Zug streichen, dort einen andern hinzufügen, manches von dem Vorgänger nur Angedeutete weitläufig ausspinnen, dagegen breitere Ausführungen desselben kurz zusammenziehen. In nicht geringerem Grade wird durch dieses Bestreben die rein sprachliche Seite der Darstellung beeinflusst. Da der spätere Schriftsteller zur Beibehaltung gewisser Ausdrücke und Redewendungen des früheren gezwungen ist, weil sie in dem gegebenen Falle die einzig treffenden und sachgemässen sind, so benutzt er da, wo diese Nötigung nicht stattfindet, um so mehr die Gelegenheit zu Abweichungen von seiner Vorlage. So vertauscht er geläufige, von ihm selbst sonst häufig gebrauchte Wörter mit ungewöhnlichen Synonymen und ersetzt allgemein übliche Redensarten durch gesuchtere oder umgekehrt einen gewählten Ausdruck durch den sich zunächst darbietenden, alles wirksame Mittel, um dem Vorwurfe, dass er seine Quelle geradezu abgeschrieben habe, von vorn herein die Spitze abzubrechen.

Von den zahlreichen Beispielen, welche alte und neuere Literaturen für das Gesagte darbieten^[73], wählen wir eins aus, welches schon deshalb auf Beachtung rechnen darf, weil es die eben besprochene Erscheinung an dem Verhältnisse des grössten römischen Geschichtschreibers zu einem seiner namhaftesten Vorgänger veranschaulicht. In der Biographie seines Schwiegervaters Agricola hat Tacitus augenscheinlich eine ihm von Sallust gebotene Vorlage benutzt. In der Beschreibung des von dem Genannten den aufständischen Britanniern gelieferten Treffens (Agr. c. 35-37) klingt deutlich die lebendige Schilderung der Schlacht bei Cirta (bell. Iug. c. 101) nach. Eine Vergleichung beider Berichte ergibt zunächst, dass hier wie dort der Gang der Ereignisse ein ganz ähnlicher ist, indem beidemale die Feinde dem römischen Heer in den Rücken zu fallen versuchen und, wenn schon ihnen dies nicht gelingt, ihm doch geraume Zeit hindurch den Sieg streitig machen, endlich aber trotz tapferer Gegenwehr eine vollständige Niederlage erleiden. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich auch eine bemerkenswerte Uebereinstimmung des sprachlichen Ausdruckes. Manche sowohl von Sallust wie von Tacitus gebrauchte Wörter (acies, arma, capere, equi, equites, fuga, fugere, hostis, ordo, pedites, puana, sanguis, sequi, tela) können für eine Abhängigkeit des letzteren von ersterem nichts beweisen, weil sie jedem lateinischen Schriftsteller, der ein Schlachtgemälde entwarf, nahe genug zur Hand lagen. Immerhin bleibt nach Abzug derselben noch eine ziemliche Anzahl anderer übrig, von denen dies nicht in gleichem Masse gilt (accurrere, acrius, adducere, clam, cohortari, eminus, interim, retentus, terga, vitabundus), und zu ihnen gesellt sich eine stattliche Reihe auffälliger Aehnlichkeiten, welche die ängstliche Scheu des Nachahmers vor völliger Gleichheit mit seinem Vorbilde deutlich bekunden (avertitur—aversam, incurrit—incursabant, in manus venerant—ad manus adducerent, jaculis emissis—missilia, pauci—paucitatem, paucioribus; paullo, paullum—paulatim, terrentur—terrorem, exterriti; turmatim—turmae). Sollte jedoch noch ein Zweifel über das Muster, nach welchem Tacitus gearbeitet hat, obwalten, so müsste er durch Gegenüberstellung folgender Sätze beseitigt werden:

Bei Vergleichung beider Stellen fällt sofort in die Augen, wie eng sich Tacitus hier an seine Vorlage anschliesst, nicht minder aber auch, wie sorgfältig er auf Vermeidung wörtlicher Uebereinstimmung und auf möglichste Abwandlung des Ausdruckes Bedacht nimmt. So vertauscht er campis mit locis, occidere mit vulnerare, den Infinitiv des Passivs (capi) mit demjenigen des Activs (capere). Das vorgefundene horribile ersetzt er durch zwei Adjectiva grande et atrox, deren letzteres ihm durch das entsprechende Substantivum, das er bei Sallust wenige Zeilen vorher (§ 7) gelesen hatte, an die Hand gegeben war. Anstatt cadaveribus wählt er das umständlichere corpora et laceri artus, während er humus infecta sanguine unter dem Einflusse des von atrocitas nur durch fünf Wörter getrennten cruentaverat (§ 6) kürzer mit cruenta humus wiedergibt.

Es würde nicht schwer halten, den eben aufgezeigten Aehnlichkeiten beider Berichte eine Reihe sachlicher und sprachlicher Verschiedenheiten gegenüberzustellen, indessen können solche keineswegs zum Beweise der Unabhängigkeit des späteren von dem früheren dienen, da sie lediglich unsere obige Behauptung bestätigen, dass ein sich über die Linie der Mittelmässigkeit erhebender Schriftsteller auch bei weitgehender Benutzung eines Vorgängers seine Selbständigkeit nicht völlig aufgibt, sie vielmehr durch bewusste Abweichungen von demselben zur Geltung zu bringen und sich dadurch gegen den Vorwurf sklavischer Nachahmung zu schützen bemüht ist. Ein solches Verfahren glauben wir nach dem aus dem dritten Evangelium und der Apostelgeschichte gewonnenen Eindruck unbedenklich auch dem Verfasser dieser beiden Schriften zutrauen zu dürfen. Glücklicherweise sind wir in diesem Falle nicht auf die Ergebnisse blosser Wahrscheinlichkeitsrechnung angewiesen, da uns wenigstens bei einer derselben die Möglichkeit der Vergleichung mit einer ihrer Hauptquellen geboten ist. Da Lucas einen grossen Teil des in seinem frühesten Werke verarbeiteten Geschichtsstoffes unzweifelhaft aus der älteren evangelischen Ueberlieferung geschöpft hat, so sehen wir uns in Stand gesetzt, durch eine an dem Massstabe dieser letzteren unternommene Prüfung seines Verhaltens zu seinen Vorlagen uns darüber zu vergewissern, ob dasselbe wirklich den Erwartungen entspricht, welche die uns aus dem Evangelium und der Apostelgeschichte entgegentretende schriftstellerische Individualität in dieser Beziehung zu erwecken geeignet ist. Wo aber haben wir innerhalb des N. T.s die dem Lucas vorgängige evangelische Ueberlieferung zu suchen? Findet sie sich bei Matthäus und Marcus oder nur bei einem von beiden und alsdann bei welchem? Da eine jede der auf diese Fragen möglichen Antworten gegenwärtig ihre Vertreter zählt und wir uns hier weder in eine ausführliche Erörterung derselben einlassen noch von allen unsern Lesern verlangen können, dass sie unsere Ansicht über die zeitliche Aufeinanderfolge der Synoptiker teilen^[74], so macht sich eine Umgrenzung jenes Begriffes notwendig, vermöge deren er auf allgemeine Zustimmung rechnen darf. Wir werden daher im Folgenden zur Vergleichung mit Lucas nur solche Parallelstellen heranziehen, deren Fassung bei Matthäus mit derjenigen des Marcus, wenn nicht wörtlich, doch im Wesentlichen zusammentrifft. Dass in diesen die ältere Ueberlieferung zum Ausdrucke kommt, könnte nur von einem Standpunkt aus bestritten werden, welchem beide letztgenannte Evangelisten für jünger als Lucas gelten, eine Annahme, die unseres Wissens bis jetzt noch keine Freunde gefunden hat und sie schwerlich auch in Zukunft finden dürfte.

Unter den sachlichen Abänderungen, welche die dem Lucas von Matthäus und Marcus gemeinschaftlich gebotenen Vorlagen unter seinen Händen erfahren haben, fallen namentlich Zusätze verschiedener Art sofort ins Auge. Bisweilen dienen dieselben dem Zwecke, die Aussagen seiner Quellen zu erläutern, dem Leser zum richtigen Verständnisse derselben zu verhelfen und Fragen, zu denen sie ihn veranlassen können, im Voraus zu beantworten. So, wenn er die mehrdeutige Angabe, dass der heilige Geist bei Jesu Taufe ὡς (ὡσεὶ) περιστεράν auf ihn herabgekommen sei, durch das vorausgeschickte σωματικῷ εἴδει gegen falsche Auffassung sichert (Lc. 3, 22 = Mc. 1, 10. Mt. 3, 16), wenn er ferner die Meinung mancher Zeitgenossen Jesu, dass dieser einer der alten Propheten sei, durch die ihnen in den Mund gelegte Voraussetzung ὅτι τις τῶν ἀρχαίων ἀνέστη begreiflich macht (Lc. 9, 19 = Mc. 8, 28. Mt. 16, 14), als Inhalt der Unterredung Jesu mit Moses und Elias die Mitteilungen der letzteren über den ihn zu Jerusalem erwartenden Lebensausgang angibt (Lc. 9, 30 = Mc. 9, 4. Mt. 17, 3), den “Sauerteig der Pharisäer” durch die Bemerkung: ἥτις ἐστὶν ὑπόκρισις erklärt (Lc. 12, 1 = Mc. 8, 14. Mt. 16, 5), aus der Engelgleichheit der Auferstandenen ihre Unsterblichkeit folgert und ihnen auf Grund der Auferstehung die Gotteskindschaft beilegt (Lc. 20, 36 = Mc. 12, 25. Mt. 22, 30), den Verrat des Judas Ischarioth damit begründet, dass Satanas in ihn gefahren sei (Lc. 22, 3 = Mc. 14, 10. Mt. 26, 14 f.), den Schlaf der Jünger in Gethsemane von ihrer Betrübnis (Lc. 22, 45 = Mc. 14, 37. Mt. 26, 40) und die bei Jesu Tode das ganze Land bedeckende Dunkelheit von einer Verfinsterung der Sonne ableitet (Lc. 23, 44 f. = Mc. 15, 33. Mt. 27, 45). Andere Zusätze entspringen aus seiner Vorliebe für ausmalende, den Hergang lebhaft veranschaulichende Darstellung. Die ihren Hunger mit Aehren stillenden Jünger zerreiben diese mit den Händen (Lc. 6, 1 = Mc. 2, 23. Mt. 12, 1), David nimmt nach seinem Eintritt in den Tempel die Schaubrote vom Tisch, um sie zu essen (Lc. 6, 4 = Mc. 2, 26. Mt. 12, 4), Jesus gibt den von ihm geheilten epileptischen Knaben seinem Vater wieder (Lc. 9, 42 = Mc. 9, 27. Mt. 17, 18) und wendet sich nach Petrus, der ihn verleugnet hat, mit einem vielsagenden Blick um (Lc. 22, 61 = Mc. 14, 72. Mt. 26, 75).^[75] Besonders gefällt sich Lucas darin, seine Vorlage durch Schilderung des Eindruckes zu ergänzen, den Jesu Zeitgenossen, Freunde wie Feinde, von seinen Taten und Worten empfangen. Wunderbare Heilungen, welche er vollzieht, veranlassen die Geheilten und die versammelte Volksmenge zum Preise Gottes (Lc. 5, 25 = Mc. 2, 12. Mt. 9, 7.—Lc. 18, 43 = Mc. 10, 52. Mt. 10, 34) und rufen bei allen Zuschauern Erstaunen über seine Macht hervor (Lc. 9, 42 f. = Mc. 9, 27. Mt. 17, 18), während sie die Pharisäer und Schriftgelehrten mit Wut erfüllen (Lc. 6, 11 = Mc. 3, 6. Mt. 12, 14). Die Augenzeugen der Verklärung Jesu bewahren über dieselbe in der nächsten Folgezeit tiefes Stillschweigen (Lc. 9, 36 = Mc. 9, 8. Mt. 17, 8). Weitere Zusätze erklären sich aus Lucas’ Bestreben, da bestimmte Angaben zu bieten, wo sich seine Vorlagen mit unbestimmten begnügen. So ist der Sabbath, an dem die Jünger Aehren ausraufen, ein σάββατον δευτέροπρωτον (Lc. 6, 1 = Mc. 2, 23. Mt. 12, 1), die vertrocknete Hand, welche Jesus heilt, die rechte (Lc. 6, 6 = Mc. 3, 1. Mt. 12, 10), sowie dem Knechte des Hohenpriesters das rechte Ohr abgehauen wird (Lc. 22, 50 = Mc. 14, 47. Mt. 26, 51), der Ungenannte (εἷς), welcher Jesus nach den Bedingungen des ewigen Lebens fragt, ein ἄρχων (Lc. 18, 18 = Mc. 10, 17. Mt. 19, 16), die Jünger, die zur Vorbereitung des Passahmahles nach Jerusalem gesandt werden, sind Petrus und Johannes (Lc. 22, 7 f. = Mc. 14, 12 f. Mt. 26, 17 f.). Die kleine Entfernung (μικρόν), welche Jesus in Gethsemane zwischen sich und seinen Jüngern lässt, beträgt nach Lucas ungefähr einen Steinwurf (Lc. 22, 41 = Mc. 14, 35. Mt. 26, 39), die kurze Zeit, welche zwischen Petrus’ zweiter und dritter Verleugnung liegt (μετὰ μικρόν), etwa eine Stunde (Lc. 22, 59 = Mc. 14, 70. Mt. 26, 73). Durch das beigefügte πόλις τῶν Ἰουδαίων wird der heidenchristliche Leser darüber belehrt, wo er das ihm unbekannte Arimathäa zu suchen habe (Lc. 23, 51 = Mc. 14, 43. Mt. 27, 57).

Noch andere Zusätze des Lucas sind steigernder Art, indem in ihnen das Bestreben, die Angaben der Vorlagen zu überbieten, ersichtlich zu Tage tritt. Die vom Fieber geheilte Schwiegermutter des Petrus steht sogleich auf, um Jesum zu bedienen (Lc. 4, 39 = Mc. 1, 31. Mt. 8, 15). Die Jünger des Johannes und der Pharisäer unterscheiden sich nicht bloss durch häufiges Fasten, sondern auch durch ihren Eifer im Beten von den Jüngern Jesu (Lc. 5, 33 = Mc. 2, 18. Mt. 9, 14).^[76] Jairus’ Tochter ist ebenso wie der epileptische Knabe μονογενής, also in dem einen wie in dem anderen Falle der Vater doppelt beklagenswert (Lc. 8, 42 = Mc. 5, 23. Mt. 9, 18.—Lc. 9, 38 f. = Mc. 9, 17 f. Mt. 17, 15). Den Endzeiten gehen ausser den Hungersnöten und grossen Erdbeben auch Seuchen und himmlische Schreckbilder und Wunderzeichen voraus (Lc. 21, 11 = Mc. 13, 8. Mt. 24, 7). Nicht genug, dass die Herrscher der Heidenvölker Gewalt über sie ausüben, werden sie obendrein noch Wohltäter genannt (Lc. 22, 25 = Mc. 10, 42. Mt. 20, 25). Im Palaste des Hohenpriesters muss Jesus ausser den von Matthäus und Marcus berichteten Verhöhnungen noch viele andere Lästerungen über sich ergehen lassen (Lc. 22, 63 ff. = Mc. 14, 65. Mt. 26, 67 f.). Nicht nur die Frauen, welche ihn aus Galiläa nach Jerusalem begleitet haben, sondern alle seine Bekannten sind Zeugen seines Todes (Lc. 23, 49 = Mc. 15, 40 f. Mt. 27, 55 f.).

Den bisher betrachteten Zusätzen des Lucas zu der von ihm benutzten Vorlage steht auf der anderen Seite eine Anzahl Verkürzungen und Auslassungen gegenüber, deren Ursachen für uns in manchen, wenn auch keineswegs in allen Fällen noch erkennbar sind. Dass die dem felsigen Boden entkeimte Saat nach Sonnenaufgang von der Hitze verbrannt wurde, erwähnt er ebenso wenig, wie dass der Mann, welcher einen Weinberg anlegte, ringsum einen Zaun zog, einen Keltertrog grub und einen Turm baute (Lc. 8, 6 = Mc. 4, 6. Mt. 13, 6.—Lc. 20, 9 = Mc. 12, 1. Mt. 21, 33). Die durch die Nachricht vom Kommen der Seinigen veranlasste Frage Jesu: τίς ἐστιν ἡ μήτηρ μου κτλ.; vermissen wir bei Lucas gerade so wie seine Aussprüche über das von Hand, Fuss und Auge gegebene Aergernis und seine Zusage, das Füllen, welches er zum Einzug in Jerusalem benutzen will, schleunigst zurückzusenden^[77] (Lc. 8, 20 = Mc. 3, 32 f. Mt. 12, 46. 48.—Lc. 17, 1 f. = Mc. 9, 42—48. Mt. 18, 6—9.—Lc. 19, 31 = Mc. 11, 3. Mt. 21, 3). Von der Tempelreinigung werden nach Lucas nur die Verkäufer, nicht auch die Käufer betroffen und bei derselben weder die Tische der Wechsler noch die Stühle der Taubenhändler umgestürzt (Lc. 19, 45 = Mc. 11, 5. Mt. 21, 12). Die von Pilatus vor der Kreuzigung über Jesus verfügte Geisselung ist bei ihm gleichfalls mit Stillschweigen übergangen (Lc. 23, 25 = Mc. 15, 15. Mt. 27, 26).

Bisweilen begegnet uns in einem und demselben Abschnitte des dritten Evangeliums erst eine Auslassung und dann ein Zusatz zu der Vorlage, so dass es den Anschein gewinnt, als ob Lucas hie und da eine minder wesentliche Angabe dieser letzteren solchen Zügen, die für ihn mehr Interesse boten, aufgeopfert habe aus Furcht, bei Berücksichtigung der einen und der andern allzu weitschweifig zu werden. So streicht er in der Aufzählung der Güter, die ein Mann um des Evangeliums willen verlassen kann, sowohl Schwestern als Aecker, um sie durch die zum Hause notwendig gehörende Hausfrau zu ersetzen, die er bei seinen Vorgängern vermisst (Lc. 18, 29 = Mc. 10, 29. Mt. 19, 29). Die dem Gleichnisse von den Weingärtnern angefügte Psalmstelle (118, 22 f.) teilt er nur zur Hälfte mit, versieht sie aber mit einem das Bild vom Eckstein noch weiter verwertenden Zusatze (Lc. 20, 17 f. = Mc. 12, 10 f. Mt. 21, 42). Das von Jesus über die Sadducäer gefällte Urteil, dass sie aus Unkenntnis der Schriften und der Kraft Gottes irren, lässt er bei Seite, um dafür das Verhalten der Kinder dieser Welt demjenigen der Auferstandenen gegenüberzustellen, die Aeusserungen über diese etwas breiter auszuführen und dem Ausspruche, dass Gott nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen sei, die Begründung: πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν beizufügen (Lc. 20, 34-38 = Mc. 12, 24-27. Mt. 22, 29-33. Die vor Eintritt des Weltendes an Sonne, Mond und Sternen vorgehenden Veränderungen streift er nur flüchtig, verweilt dagegen um so länger bei den von Marcus und Matthäus in diesem Zusammenhange nicht berührten Ereignissen, welche auf Erden zu erwarten sind (Lc. 21, 25 f. = Mc. 13, 24 f. Mt. 24, 29).

Indem wir uns von den sachlichen den rein sprachlichen Umgestaltungen zuwenden, welche Lucas’ Vorlagen unter seinen Händen erfahren haben^[78], beginnen wir mit der am wenigsten augenfälligen, die darin besteht, dass er mit Beibehaltung des vorgefundenen Wortes lediglich die Form (Tempus, Modus, Person, Numerus) desselben verändert. Man vergleiche:

Seltener erscheint bei Lucas an Stelle des ursprünglichen ein zu einer andern Wortklasse gehöriger Ausdruck gleichen Stammes oder anstatt des Concretums das entsprechende Abstractum:

Sehr beliebt ist bei Lucas die Vertauschung eines Simplex mit einem von demselben gebildeten Compositum:

Bei Veränderung zusammengesetzter Zeitwörter seiner Vorlage verfährt Lucas auf dreifache Weise:

1) Er verbindet den beibehaltenen Verbalstamm mit einer andern Präposition:

2) Er behält die Präposition bei, verbindet sie aber mit einem andern Verbum:

3) In den seltensten Fällen begnügt er sich an Stelle des Compositums mit dem Simplex:

Sehr häufig erscheint bei Lucas anstatt des Ausdruckes der Vorlage ein lautlich völlig verschiedenes Wort, das in vielen, aber keineswegs in allen Fällen mit jenem sinnverwandt (synonym) ist.

1) Sinnverwandte Worte (Synonyma) finden sich in folgenden Parallelen:

2) Nicht sinnverwandte:

Unverkennbar macht sich bei ihm häufig das Bestreben geltend, den vorgefundenen Ausdruck durch einen gewählteren, vom Sprachgebrauche des alltäglichen Lebens weiter abliegenden zu ersetzen:

Nichtsdestoweniger bedient er sich anderwärts wieder des gewöhnlichen Ausdruckes, um wörtliche Uebereinstimmung mit seiner Vorlage, die den gewählteren braucht, zu vermeiden:

Sehr zahlreich sind die Fälle, wo er sich von seiner Vorlage durch breitere und umständlichere Ausdrucksweise unterscheidet. Insbesondere liebt er es, ein Wort durch zwei mit καί verbundene Wörter oder durch die Verbindung eines Verbums mit dem Participium eines andern oder mit einem Substantivum wiederzugeben:

Auf der andern Seite bietet Lucas im Vergleich mit den beiden andern Synoptikern nicht selten den kürzeren und einfacheren Ausdruck:

Directe Rede seiner Vorlage setzt Lucas bisweilen in indirecte um:

Schliesslich können wir bei Betrachtung der sprachlichen Abänderungen, welche die ältere evangelische Ueberlieferung unter Lucas’ Händen erfährt, nicht mit Stillschweigen an einer Eigentümlichkeit dieses Schriftstellers vorübergehen, die in einer Verknüpfung der Sätze besteht, welche man zum Unterschiede von der logischen als die lexikalische bezeichnen kann. Sie beschränkt sich auf die Redestücke des dritten Evangeliums und beruht darauf, dass ihn ein Wort, auf welches ein besonderer Ton fällt, an einen das gleiche Wort enthaltenden, aber einem ganz anderen Gedankenkreis angehörigen Ausspruch erinnert und ihn zu sofortiger Anreihung desselben bestimmt, wie wenig sich dieser auch manchmal vermöge seines Sinnes in den neuen Zusammenhang einfügt.^[91] Folgende Beispiele mögen zur Veranschaulichung des Gesagten dienen:

Lc. 5, 37 ff.: οὐδεὶς βάλλει οἶνον νέον εἰς ἀσϰοὺς παλαιούς . . . ἀλλὰ οἶνον νέον εἰς ἀσϰοὺς ϰαινοὺς βλητέον. ϰαὶ οὐδεὶς πιὼν παλαιὸν ϑέλει νέον· λέγει γὰϱ· ὁ παλαιὸς χϱηστός ἐστιν.

6, 38: πέτϱον ϰαλὸν πεπιεσμένον σεσαλευμένον ὑπεϱεϰχυννόμενον δώσουσιν εἰς τὸν ϰόλπον ὑμῶν· ᾧ γὰϱ μέτϱῳ μετϱεῖτε ἀντιμετϱηϑήσεται ὑμῖν.

11, 33 f.: Οὐδεὶς λύχνον ἅψας εἰς ϰϱυπτὴν τίϑησιν οὐδὲ ὑπὸ τὸν μόδιον, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν λυχνίαν . . . ὁ λύχνος τοῦ σώματός ἐστιν ὁ ὀϕϑαλμός σου ϰτλ.

13, 24 f.: ἀγωνίζεσϑε εἰσελϑεῖν διὰ τῆς στενῆς ϑύϱας . . . ἀϕ’ οὖ ἂν ἐγεϱϑῇ ὁ οἰϰοδεσπότης ϰαὶ ἀποϰλείσῃ τὴν ϑύϱαν, ϰαὶ ἄϱξησϑε ἔξω ἑστάναι ϰαὶ ϰϱούειν τὴν ϑύϱαν ϰτλ.

16, 11 ff.: εἰ οὖν ἐν τῷ ἀδίϰῳ μαμωνᾷ πιστοὶ οὐϰ ἐγένεσϑε, τὸ ἀληϑινὸν τίς ὑμῖν πιστεύσει; . . . οὐ δύνασϑε ϑεῷ δουλεύειν ϰαὶ μαμωνᾷ.

21, 32 f.: οὐ μὴ παϱέλϑῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα γένηται. ὁ οὐϱανὸς ϰαὶ ἡ γῆ παϱελεύσονται, οἱ δὲ λόγοι μου οὐ μὴ παϱελεύσονται.

Diese Eigentümlichkeit des Lucas ist für uns besonders insofern lehrreich, als sie uns die Möglichkeit gewährt, ihn gleichsam mitten in seinem schriftstellerischen Schaffen zu belauschen. Wir sehen dasselbe auf Schritt und Tritt begleitet von der ununterbrochenen Tätigkeit eines Gedächtnisses, welches die verschiedenartigsten Stoffe in sich aufgenommen hat und nur eines geringen äusseren Anstosses bedarf, um seinem Besitzer Nahe- und Fernliegendes mit gleicher Lebendigkeit zu vergegenwärtigen. Wir werden wohl tun, dieser Wahrnehmung eingedenk zu bleiben, da sie uns für unsere fernere Untersuchung an mehr als einer Stelle wertvolle Fingerzeige zu geben geeignet ist.

Hiermit schliessen wir diese einleitenden Bemerkungen, nicht ohne Furcht, durch dieselben die Geduld des Lesers auf eine vielleicht zu harte Probe gestellt zu haben, aber in der Ueberzeugung, dass die ihnen geschenkte Aufmerksamkeit nicht unbelohnt bleiben werde. Insbesondere schien uns eine Verständigung über das von Lucas gegenüber seinen Vorlagen beobachtete Verfahren vor dem Eintritt in unsere eigentliche Untersuchung um so unabweisbarer geboten, als sie uns im weiteren Verlaufe derselben manche ausserdem nicht zu vermeidende Auseinandersetzungen zu ersparen verspricht. Wer einmal einen mehr als oberflächlichen Einblick in Lucas’ schriftstellerische Werkstatt gewonnen hat, der besitzt damit eines der unerlässlichsten Erfordernisse für eine richtige Beurteilung seines Verhältnisses zu Josephus. Wer sich der Erkenntnis nicht verschliesst, dass Lucas’ Scheu vor sklavischer Nachahmung ebenso gross ist wie seine Vorliebe für abwechselungsreiche, aller Eintönigkeit abholde Darstellung und dass die Verbindung beider Eigentümlichkeiten auf seine Behandlung der von ihm benutzten Vorlagen nach der sprachlichen wie sachlichen Seite hin entscheidenden Einfluss übt, der wird um so mehr befähigt sein, die zwischen ihm und Josephus zu Tage tretenden Uebereinstimmungen nach ihrem wahren Werte zu bemessen, und der Versuchung widerstehen, durch Einwendungen, die sich in Betonung der Abweichungen des einen Schriftstellers von dem andern nicht genug tun können, die Unbefangenheit seines Urteiles trüben und beirren zu lassen.

Wir wenden uns nunmehr der Lösung unserer Hauptaufgabe zu, indem wir zunächst das dritte Evangelium und sodann die Apostelgeschichte einer Vergleichung mit den Schriften des Josephus unterziehen.

1, 1-4. Das Vorwort, mit dem Lucas sein Evangelium einführt, besteht aus einer einzigen, trefflich abgerundeten Periode, auf welche der beste griechische Stilist stolz sein könnte. Nachdem schon Ott (S. 108) und Krebs (S. 96) das hier von schriftstellerischen Versuchen gebrauchte ἐπιχειρεῖν durch zwei (weiter unten angeführte) Stellen aus Josephus erläutert, wies zuerst Hausrath (IV, 241) darauf hin, dass dieses Vorwort “ganz an die Sätze anklinge, mit denen Josephus seine vier echten Werke eröffne”, und Holtzmann fand diese Behauptung begründet, für die er zugleich eine Reihe sprachlicher Belege beibrachte (1877, S. 541 f.). Lucas beginnt mit einem Causalsatz, in dem er als den ihn zur Abfassung seines Werkes bestimmenden Anlass die schriftstellerischen Versuche zahlreicher Vorgänger bezeichnet, welche die Mitteilungen zuverlässiger Gewährsmänner verarbeitet haben. In dem hierauf folgenden Hauptsatz erklärt er seine Absicht, ein ähnliches Werk zu schreiben, während ein demselben untergeordneter Participialsatz seine durch sorgfältige Nachforschungen erlangte Befähigung hierzu hervorhebt und der den Schluss bildende finale Nebensatz als Zweck des Unternehmens die Belehrung des Lesers angibt, der auf diesem Wege die Gewissheit des Inhaltes der ihm zuteil gewordenen Unterweisung erkennen soll.

Josephus’ Einleitung zu seiner “Geschichte des jüdischen Krieges” beginnt folgendermassen: Ἐπειδὴ τὸν Ἰουδαίων πρὸς Ῥωμαίους πόλεμον συστάντα μέγιστον οὐ μόνον τῶν καθ’ ἡμᾶς, σχεδὸν δὲ καὶ ὧν ἀκοῇ παρειλήφαμεν ἢ πόλεων πρὸς πόλεις ἢ ἐθνῶν ἔθνεσι συρραγέντων, οἱ μὲν οὐ παρατυχόντες τοῖς πράγμασιν, ἀλλ’ ἀκοῇ συλλέγοντες εἰκαῖα καὶ ἀσύμφωνα διηγήματα, σοφιστικῶς ἀναγράφουσιν, οἱ παραγενόμενοι δὲ ἢ κολακείᾳ τῇ πρὸς Ῥωμαίους ἢ μίσει τῷ πρὸς Ἰουδαίους καταψεύδονται τῶν πραγμάτων, περιέχει δὲ αὐτοῖς ὅπου μὲν κατηγορίαν ὅπου δὲ ἐγκώμιον τὰ συγγράμματα, τὸ δ’ ἀκριβὲς τῆς ἱστορίας οὐδαμοῦ, προυθέμην ἐγὼ τοῖς κατὰ τὴν Ῥωμαίων ἡγεμονίαν, Ἑλλάδι γλώσσῃ μεταβαλών, ἃ τοῖς ἄνω βαρβάροις τῇ πατρίῳ συντάξας ἀνέπεμψα πρότερον, ἀφηγήσασθαι, Ἰώσηπος, Ματθίου παῖς, γένει Ἑβραῖος ἐξ Ἱεροσολύμων, ἱερεύς, αὐτός τε Ῥωμαίους πολεμήσας τὰ πρῶτα καὶ τοῖς ὕστερον παρατυχὼν ἐξ ἀνάγκης . . . ἄτοπον οὖν ἡγησάμην περιιδεῖν πλαζομένην ἐπὶ τηλικούτοις πράγμασι τὴν ἀλήθειαν, καὶ Πάρθους μὲν καὶ Βαβυλωνίους Ἀράβων τε τοὺς πορρωτάτω καὶ τὸ ἱπὲρ Εὐφράτην ὁμόφυλον ἡμῖν Ἀδιαβηνούς τε γνῶναι διὰ τῆς ἐμῆς ἐπιμελείας ἀκριβῶς ὅθεν τε ἤρξατο καὶ δι’ ὅσων ἐχώρησε παθῶν ὁ πόλεμος καὶ ὅπως κατέστρεψεν, ἀγνοεῖν δὲ Ἕλληνας ταῦτα καὶ Ῥωμαίων τοὺς μὴ ἐπιστρατευσαμένους, ἐντυγχάνοντας ἢ κολακείαις ἢ πλάσμασι.

Bei Vergleichung dieses Abschnittes mit dem Vorworte des dritten Evangeliums begegnet uns nicht nur eine unverkennbare Aehnlichkeit in Gedankengang und Inhalt, sondern auch ein bis auf unwesentliche Abweichungen übereinstimmender Satzbau. Auch Josephus beginnt sein Werk mit einem Causalsatz, in welchem er als Veranlassung desselben die Schriften seiner Vorgänger angibt, die teils von Hörensagen Vernommenes, teils Selbsterlebtes berichten. Sodann spricht er im Hauptsatze die Absicht aus, sein ursprünglich hebräisch geschriebenes Werk durch eine Uebersetzung der griechisch-römischen Welt zugänglich zu machen, und betont in einem angefügten Participialsatze seinen durch persönliche Teilnahme an diesem Kriege verbürgten Beruf zum Geschichtschreiber desselben. Am Schlusse bestimmt er seinen Zweck dahin, dass er angesichts so bedeutsamer Tatsachen die Wahrheit gegen Irrtum sicherstellen und, wie durch seine Bemühungen bereits die Völker des Morgenlandes eine genaue Erkenntnis von Ursprung, Drangsalen und Ausgang dieses Krieges gewonnen hätten, so auch Griechen und Römer vor Täuschungen durch Schmeichel- und Lügen-schriften bewahren wolle. Ausserdem bietet dieser Abschnitt auch bemerkenswerte sprachliche Berührungen mit Lucas’ Vorwort. Letzteres enthält nicht nur die Wörter πράγματα (in der Bedeutung “Geschichtstatsachen”) und ἀκριβῶς, sondern auch eine Reihe Ausdrücke, denen bei Josephus sinnverwandte entsprechen, was zu der Annahme berechtigt, dass Lucas auch hier, um seine Selbständigkeit gegenüber der von ihm benutzten Vorlage soweit möglich zu wahren, sich Abänderungen gestattet hat, die mit denjenigen, welche die älteren evangelischen Berichte unter seinen Händen erfahren haben^[92], auf einer Stufe stehen. Man vergleiche:

Aus diesem schriftstellerischen Verfahren erklärt sich am einfachsten die nach Nösgens Vermutung vom dritten Evangelisten erst selbstgeprägte Phrase ἀνατάξασϑαι διήγησιν. Um nämlich die ihm durch Josephus nahegelegte Formel ἀναγϱάφειν διήγμαημα zu vermeiden, ersetzte er das Substantiv durch διήγησις und behielt von dem Verbum nur die Präposition bei, während er γϱάϕειν mit dem ihm durch Josephus’ συντάξας an die Hand gegebenen τάσσειν vertauschte. Das Medium kann durch die Ungebräuchkeit des Activums von ἀνατάσσειν^[93], ebenso gut aber durch die bald darauf^[94] von Josephus gebrauchte Form συνετάξαντο veranlasst sein, welche letztere im Verein mit συντάξας auch den Infinitiv des Aorist herbeigeführt haben wird, den das vorhergehende ἐπεχείϱησαν hier ebensowenig erfordert hätte, als er AG. 19, 13 in gleichem Falle steht.^[95]

Die nächstfolgenden Abschnitte (§ 3-8) der Einleitung zum “Jüdischen Krieg” weisen noch einige weitere Berührungen mit Lucas’ Vorwort auf. Man vergleiche:

In der Einleitung zu Josephus’ “Altertümern” wie im Anfange der sogleich mit der Darlegung seiner Familienverhältnisse beginnenden Lebensbeschreibung lassen sich nur spärliche und zweifelhafte Anklänge an Lucas’ Vorwort entdecken, um so ergibiger ist dafür an solchen die Streitschrift gegen Apion, deren erste Sätze folgendermassen lauten:

Ἱκανῶς μὲν ὑπολαμβάνω καὶ διὰ τῆς περὶ τὴν ἀρχαιολογίαν συγγραφῆς, κράτιστε ἀνδρῶν Ἐπαφρόδιτε, τοῖς ἐντευξομένοις αυτῇ πεποιηκέναι φανερὸν περὶ τοῦ γένους ἡμῶν τῶν Ἰουδαίων, ὅτι καὶ παλαιότατόν ἐστι καὶ τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν, καὶ πῶς τὴν χώραν ἣν νῦν ἔχομεν κατῴκησε * πεντακωισχιλίων ἐτῶν ἀριθμόν ἱστορίαν περιέχουσαν ἐκ τῶν παρ’ ἡμῖν ἱερῶν βίβλων διὰ τῆς Ἑλληνικῆς φωνῆς συνεγραψάμην. ἐπεὶ δὲ συχνοὺς ὁρῶ ταῖς ὑπὸ δυσμενείας ὑπό τινων εἰρημέναις προσέχοντας βλασφημίαις καὶ τοῖς περὶ τὴν ἀρχαιολογίαν ὑπ’ ἐμοῦ γεγραμμένοις ἀπιστοῦντας τεκμήριόν τε ποιουμένους τοῦ νεώτερον εἶναι τὸ γένος ἡμῶν τὸ μηδεμιᾶς παρὰ τοῖς ἐπιφανέσι τῶν Ἑλληνικῶν ἱστοριογράφων μνήμης ἠξιῶσθαι, περὶ τούτων ἁπάντων ᾠήθην δεῖν [γράψαι] συντόμως τῶν μὲν λοιδορούντων τὴν δυσμένειαν καὶ τὴν ἑκούσιον ἐλέγξαι ψευόδολογίαν, τῶν δὲ τὴν ἄγνοιαν ἐπανορθώσασθαι, διδάξαι δὲ πάντας, ὅσοι τἀληθὲς εἰδέναι βούλονται, περὶ τῆς ἡμετέρας ἀρχαιότητος.

Unwillkürlich erinnert man sich bei den Eingangsworten dieses Abschnittes sofort der von Lucas seinem Evangelium vorausgeschickten Widmung, angesichts deren bereits Renan die Frage aufgeworfen hat: “Ne peut-on pas trouver une pratique romaine dans cette dédicace à Théophile, qui rappelle celle de Josèphe à Epaphrodite, et paraît tout à fait en dehors des habitudes syriennes et palestiniennes au premier siècle de notre ère?”^[96] Ebenso wie Josephus würdigt auch Lucas seinen nächsten Leser des von ihm nur in der Anrede an hochgestellte Männer gebrauchten Titels κράτιστος.^[97] Ja, wenn der Name Θεόφιλος nicht eine dem Lucas bekannte Einzelperson, sondern, wie man bisweilen schon in früher Zeit angenommen hat^[98], im Allgemeinen den gottliebenden Leser bezeichnet, so liegt die Vermutung nicht fern, dass Lucas zur Wahl desselben durch die Absicht bestimmt worden ist, Josephus’ heidnischem ϕίλος τῆς Ἀϕϱοϑίτης einen christlichen ϕίλος ϑεοῦ (Jac. 2, 23) gegenüberzustellen. Die zweite Periode des obigen Abschnittes zeigt mit Lucas’ Vorwort in Form und Inhalt eine auffällige Aehnlichkeit, indem Josephus hier gleichfalls zunächst in einem Causalsatze zahlreicher Zeitgenossen gedenkt, welche sich mit der Geschichte seines Volkes beschäftigen, und sodann im Hauptsatze seinen Entschluss zur Abfassung einer Schrift ausspricht, als deren Zweck er die Belehrung aller derjenigen angibt, welche die Wahrheit über das hebräische Altertum erfahren wollen. Hierzu gesellen sich noch sprachliche Berührungen, wie das den Schriftsteller und seine Glaubensgenossen zusammenfassende ἡμεῖς, die Aoristformen συνεγϱαψάμην und γϕάψαι, das den πᾶσι des Lucas entsprechende ἁπάντων, das wiederholte πεϱί und endlich die in πεϱὶ ὧν . . . λόγων τὴν ἀϱφάλειαν widerklingenden Worte: τἀληϑὲς . . . πεϱὶ τῆς ἡμετέϱας ἀϱχαιολογίας.

Man wird schon angesichts der bisherigen Nachweisungen geneigt sein, dem Urteile des Verfassers von “Supernatural Religion” beizustimmen^[99]: “It is, we think impossible to examine carefully the commencement of the first book against Apion and the statement of the reasons which induced him to write his history, without perceiving the influence which Josephus has exercised over the mind and language of our canonical writer and how closely this introduction is imitated in the prologue to the Gospel and Arts^[100] in which the author speaks in the first person, and probably displays himself more directly than elsewhere.” Da es nun aber nicht wahrscheinlich ist, dass Lucas von Josephus’ Streitschrift gegen Apion, wenn sie ihm einmal bekannt gewesen, bloss die ersten Sätze gelesen hat, so empfiehlt es sich, nach dem Vorgange des eben genannten Forschers auch die folgenden Abschnitte ihrer Einleitung (§ 2-11) darauf anzusehen, ob sie dem Evangelisten einen Beitrag zu seinem Vorworte geliefert haben. Unbedingt wird diese Frage zu bejahen sein, da dieselben eine grössere Anzahl der von Lucas gebrauchten Ausdrücke und Redewendungen enthalten, von denen manche sich so oft wiederholen, dass sie sich fast unvermeidlich dem Gedächtnis eines nicht ganz unaufmerksamen Lesers einprägen mussten. So finden wir ἐπιχειρέω viermal und zwar immer wie bei Lucas mit folgendem Infinitiv (§ 2. 10 zw. 11), eben so oft πράγματα (§ 2. 3. 9. 10), παραδιδωμι zwar nur einmal (§ 3), dafür aber nicht weniger als fünfmal παράδοσις (§ 2. 6. 8. 9. 10), das mit άπ’ ἀρχῆς gleichbedeutende ἐξ ἀρχῆς zweimal (§ 4. 7), αὐτόπτης einmal (§ 10), γενόμενος achtmal (§ 2 zw. 4. 7. 8. 9 zw. 10), δοκέω dreimal (§ 2. 3. 4), je einmal παρακολουθέω (§ 10) und ἄνωθεν (§ 6, daneben ἀνωτάτω [§ 7]), ἀκριβῶς zweimal (§ 3. 10)^[101], überdies ebenso oft ἀκρίβεια (§ 6. 7) und je einmal ἀκριβής (§ 8), τὸ ἀκριβές (§ 7) und ἀκριβεστάτη (§ 3), je dreimal den Aorist von γράφω (§ 5. 8. 10) und den Plural von λόγος (§ 5 zw. 8). An Lucas’ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν werden wir durch Josephus’ οἱ . . . τάς ἱστορίας ἐπιχειρήσαντες συγγράφειν (§ 2), wie an die Construction: ἵνα ἐπιγνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν durch περὶ τοῦ τὴν νῦν οὖσαν τῶν γραμμάτων χρῆσιν ἐκείνους ἀγνοεῖν (§ 2) erinnert (vgl. ἡ περὶ τὸ συγγράφειν τὰς ἱστορίας ἐπιμέλεια [ebd.], τῆς περὶ τῶν ἀρχαίων ἀληθοῦς ἱστορίας [§ 5], ἡ περί τῶν παλαιῶν ἀναγραφή [§ 11]). Die αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου weisen deutlich auf πολλῶν μὲν αὐτουργὸς πράξεων, πλείστων δ’ αὐτόπτης γενόμενος (§ 10, vgl. Αἰγυπτίων καὶ Χαλδαίων γενομένους μαθητάς [§ 2] und τοὺς αὐτοκράτορας τοῦ πολέμου γενομένους [§ 9]). Der Satz ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι verleugnet weder in seinem Inhalt noch in der Construction die Aehnlichkeit mit Josephus’ Selbstzeugnis: Ἐγὼ δὲ καὶ περὶ τοῦ πολέμου παντός καὶ περὶ τῶν ἐν αὐτῷ κατὰ μέρος γενομένων ἀληθῆ τὴν ἀναγραφήν ἐποιησάμην τοῖς πράγμασιν αὐτὸς ἅπασι παρατυχών (§ 9). Die Verbindung παρακολουθήκοτι ἀκριβώς berührt sich nicht nur mit δεῖ τὸν ἄλλοις παράδοσιν πράξεων ἀληθινῶν ὑπισχνούμενον αὐτὸν ἐπίστασθαι ταύτας πρότερον ἀκριβῶς ἢ παρηκολουθηκότι τοῖς γεγονόσιν ἢ παρὰ τῶν εἰδότων πυνθανόμενον (§ 10), sondern mindestens ebenso nahe mit einer späteren Stelle der nämlichen Schrift, wo dieses Verbum wie bei Lucas in übertragener Bedeutung erscheint: οὐ γὰρ ἐνῆν αὐτοῖς (d. i. den vorher genannten Geschichtschreibern) μετὰ πάσης ἀκριβείας τοῖς ἡμετέροις γράμμασι παρακολουθεῖν (§ 23).^[102] Die zuletzt angeführten Uebereinstimmungen verdienen deshalb doppelte Beachtung, weil die Wörter αὐτόπτης und παρακολουθεῖν von Lucas sonst nirgends gebraucht werden, und bei ersterem fällt daneben noch ins Gewicht, dass es den übrigen neutestamentlichen Schriftstellern ebenso fremd ist, wie dem Sprachschatze der Siebzig.^[103]

Ueberhaupt enthält das kurze Vorwort des dritten Evangeliums nicht weniger als sieben Wörter, die sich innerhalb des N.T.s nur bei Lucas finden, nämlich ausser αὐτόπτης die ebenso wenig bei ihm wiederkehrenden ἀνατάσσομαι, διήγησις, ἐπειδήπερ und ausserdem ἐπιχειρέω (noch AG. 9, 29. 19, 13), καθεξῆς (noch Lc. 8, 1. AG. 3, 24. 11, 4. 18, 23) und κράτιστος (noch AG. 23, 26. 24, 3. 26, 25). Von diesen sind ihm διήγησις, ἐπιχειρέω und κράτιστος mit den Siebzig^[104] und Josephus, αὐτόπτης und ἐπειδήπερ ausschliesslich mit letzterem gemein, während ihm ἀνατάσσομαι und καθεξῆς als alleiniges Eigentum verbleiben. Αὐτόπτης kommt in der Verbindung mit dem zweiten Aorist von γίγνεσθαι bei Josephus noch mehrmals vor (A. XVIII, 9, 5. XIX, 1, 15. K. VI, 2, 5) und auf ἐπειδήπερ lässt dieser nicht nur das Präsens (K. IV, 4, 3), Imperfect (I, 9, 3) und Plusquamperfect (A. I, 1, 2. V, 1, 20), sondern auch wie Lucas den Aorist folgen (K. IV, 9, 6: ἐπειδήπερ εἰς τοὺς σφετέρους ὑπέστρεψεν). Nicht minder erinnert an Josephus der innerhalb des N.T.s gleichfalls auf Lucas’ Schriften beschränkte Gebrauch von ὑπηρέτης mit dem Genitiv eines Abstractums (noch AG. 26, 16), vgl. K. II, 10, 5: τῶν προσταγμάτων αὐτοῦ βραδὺς ὑπηρέτης ἐγένετο. 17, 9: τόν τε ἐπισημότατον τῆς τυραννίδος ὑπηρέτην Ἀψάλωμον. Die dem Lucas im N.T. ebenso ausschliesslich angehörige Formel ἔδοξέ μοι (noch AG. 15, 22. 25. 28) ist dem jüdischen Geschichtschreiber sehr geläufig (vgl. ausser der in Anm. 1 angeführten Stelle noch XI, 3, 10. 4, 9. XIII, 2, 2. 3, 3. 12, 5. XIV, 10, 10. 23 ff. 11, 5. 14, 4. XVI, 6, 2) und selbst ἔδοξε κἀμοί begegnet uns bei ihm (wenigstens nach Bekkers Lesart) A. XI, 5, 1: ὁ βουλόμενος ἀπίτω, καθάπερ ἔδοξε κἀμοὶ καὶ τοῖς ἑπτά μου συμβούλοις.

Wir wenden uns nunmehr der Würdigung der Gründe zu, mit welchen die Annahme, dass sich im Vorworte des dritten Evangeliums Einfluss des Josephus kundgebe, von Nösgen bestritten worden ist. Derselbe macht (1879, S. 537 f.) zunächst geltend, dass Josephus zur Bezeichnung seiner von ihm kritisirten Vorgänger durchgängig (vgl. Ap. I, 2 u. 8) τὰς ἱστσρίας συγγράφειν und nicht ἀνατάσσεσθαι διήγησιν gebrauche^[105] und ebenso neben allen von Josephus zur Bezeichnung des Gegenstandes der Darstellung gebrauchten Redewendungen, namentlich auch der am nächsten kommenden περὶ τοῦ γενομένου νῦν ἡμῖν πολέμου ἱστορίας ἐπιγράψαντες des Evangelisten Worte: περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων als ganz unabhängig von ihm gezeugte und selbständig gewählte erscheinen. Diese Verschiedenheiten im Ausdrucke werden nach Nösgen indes noch überboten durch den bei Josephus im Unterschiede vom dritten Evangelisten sich findenden Anspruch auf eine persönliche Gewähr der von ihm berichteten Tatsachen, indem dieser sich in keiner Weise zum Augenzeugen der Begebenheiten der Geschichte Jesu mache, sondern allein seine sorgfältige Nachforschung nach der Ueberlieferung der Augenzeugen versichere, jener dagegen in Bezug auf den jüdischen Krieg andern Berichterstattern gegenüber wiederholt darauf Gewicht lege, dass er selbst bei allen Vorgängen dabei gewesen, ja nicht nur αὐτόπτης, sondern αὐτουργὸς πολλῶν sei (Ap. I, 9 f.), und auch die von ihm in Betreff seiner Archäologie gewählte Bezeichnung seines Verhältnisses zum Stoffe seiner Arbeit (ebd. 10) in keiner Weise mit der des Evangelisten im Prologe zusammengestellt werden dürfe. Wie sei es demnach annehmbar, dass der Evangelist, falls er den Josephus in diesem Punkte zum Vorbilde nahm, so wie er geschrieben, sich ausgesprochen und nicht vielmehr, um seiner Darstellung eine analoge Glaubwürdigkeit zu geben, sich als Zeitgenossen und Augenzeugen der evangelischen Geschichte dargestellt haben würde?

Hierauf erwidern wir Folgendes. Dass die von Nösgen an erster Stelle hervorgehobenen Redewendungen keineswegs für Lucas’ Unabhängigkeit und weit eher für seine Anlehnung an die ihm von Josephus gebotenen Vorlagen sprechen, glauben wir bereits oben gezeigt zu haben. Indessen selbst einmal zugegeben, dass Lucas zu ihrer Wahl nicht durch Josephus veranlasst worden sei, so würde dies angesichts so mancher andern in seinem Vorworte wahrnehmbaren Spuren einer Benutzung desselben doch höchstens beweisen, dass er kein geistloser Abschreiber und blinder Nachahmer seines Vorbildes gewesen ist, was ja noch niemand behauptet hat. Wie wir schon früher gesehen haben (S. 21), liebt Lucas Abwechselung der Darstellung und verfügt über einen ausgibigen Sprachschatz und über hinreichende stilistische Gewandtheit, um seine eigenen oder fremde Gedanken in verschiedene Formen zu kleiden. Gerade bei einem so gearteten Schriftsteller müssen die von uns nachgewiesenen sprachlichen Uebereinstimmungen mit Josephus doppelt ins Gewicht fallen. Auf Nösgens leicht hingeworfene Frage: “Was will solchen durchschlagenden Unähnlichkeiten gegenüber der beiderseitige Gebrauch etlicher Wörter wie πϱάγματα, παϱέδοσαν, αὐτόπται, παϱαϰολουϑηϰότι, ἀϰϱιβῶς, γϱάψαι in einer Besprechung des eigenen schriftstellerischen Verfahrens und ihres Verhältnisses zu den Quellen seitens zweier Geschichtschreiber besagen, welche aus dem gleichen Sprachstrome schöpfen und einer und derselben Literaturperiode angehören?” (S. 539) haben wir zu entgegnen, dass 1) obiges Verzeichnis unvollständig ist, indem in ihm mehrere dem Vorworte des dritten Evangeliums und der Schrift gegen Apion gemeinsame Wörter (wie ἐπεχείϱησαν, ἄνωϑεν, ϰϱάτιστε) vermisst werden, 2) der beiderseitige Gebrauch der nämlichen Ausdrücke bei zwei verschiedenen Schriftstellern in dem Fall allerdings etwas besagen will, wenn der eine von ihnen sich derselben an keiner andern Stelle wieder bedient und dadurch zu erkennen gibt, dass sie nicht zu den wesentlichen Bestandteilen seines Sprachschatzes gehören, 3) der Zusammenhang, in dem manche dieser Wörter hier wie dort erscheinen, nur die Wahl zwischen der von Nösgen bestrittenen Ansicht und der Annahme eines ganz ausserordentlichen Spieles des Zufalles lässt, welches man so lange unwahrscheinlich finden muss, als nicht die Unmöglichkeit einer Beeinflussung des Lucas durch Josephus überzeugend dargetan ist. Wenn uns in zwei Schriften verschiedener Verfasser die Ausdrücke ἤϱεμος, ἡσύχιος, βίος und διάγειν durch grössere Zwischenräume getrennt begegnen, so berechtigt uns dies bei der Gangbarkeit dieser Wörter noch nicht zu dem Schlusse, dass der eine den andern gekannt und benutzt haben müsse. Wenn wir aber in der einen Schrift lesen: ἵνα ἤϱεμον ϰαὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν (1 Tim. 2, 2) und in der zweiten: ὅπως ἤϱεμον ϰαὶ ἡσύχιον βίον διάγοιμεν (Athenagoras, Apol. c. 37), so ist, falls nicht beide erweislich aus einer gemeinsamen Quelle geschöpft haben, der Schluss völlig gerechtfertigt, dass uns in der einen das Original, in der andern eine Nachahmung vorliege.

Auf Nösgens zweiten Einwand erwidern wir, dass es doch ein bedeutender Unterschied ist, ob ein Schriftsteller die Einleitungen eines Vorgängers nachbildet oder im Widerspruche mit der Wahrheit für die von ihm berichteten Tatsachen die Augenzeugenschaft in Anspruch nimmt. Nach einem gegebenen Muster ein sich auf wenige Sätze beschränkendes Vorwort auszuarbeiten, bietet jedenfalls weit geringere Schwierigkeiten, als in einer umfänglichen, ihren Stoff lediglich den Mitteilungen anderer Gewährsmänner entnehmenden Schrift die Rolle eines Augenzeugen von Anfang bis Ende folgerichtig durchzuführen. In ganz besonderem Masse findet dies Anwendung auf unsern Fall. Aus Lucas’ eigener Aussage (1, 1 f.) müssen wir schliessen, dass unter den zahlreichen ihm bekannten Vorgängern in Bearbeitung der evangelischen Geschichte kein unmittelbarer Jünger Jesu gewesen ist.^[106] Ein Werk, das mit dem Anspruche, von einem solchen geschrieben zu sein, auftrat, bedeutete somit eine Abweichung von der bis dahin geltenden Regel, eine mindestens auffällige Neuerung, und dass dieselbe dem Lucas durch sehr gewichtige Gründe widerraten wurde, ist von jedem Standpunkt aus leicht zu begreifen. Wenn er nämlich, wie die kritische Schule annimmt, sein Evangelium gegen Ende des ersten oder zu Anfang des zweiten Jahrhunderts schrieb, wo aller Wahrscheinlichkeit nach kein einziger Apostel mehr am Leben war, so musste ihm schon der weite zeitliche Abstand von den in demselben erzählten Begebenheiten ein derartiges Wagnis höchst bedenklich erscheinen lassen. Derselbe verringert sich zwar bei Nösgens Annahme, welcher die Abfassung dieser Schrift in die Zeit von 65 bis 70 n. Chr. setzt, obwohl er dann immerhin noch 40 Jahre beträgt, dafür aber entsteht für diesen eine zweite, geradezu unüberwindliche Schwierigkeit. Nösgen betrachtet nämlich das dritte Evangelium als eine Privatschrift, deren Zweck er darin sieht, dem durch judenchristliche Einflüsse in seinem Glauben beirrten Theophilus zur Ueberzeugung von der Gewissheit der ihm zu teil gewordenen Unterweisung zu verhelfen (1880, S. 57). Letzterer stand also zu Lucas in einem näheren persönlichen Verhältnis und war infolge des früher empfangenen Unterrichtes mit der evangelischen Geschichte wenigstens im Ganzen und Grossen bereits bekannt. Wie hätte sich da Lucas erdreisten dürfen, einem solchen Manne vorzuspiegeln, dass er zu den Augenzeugen derselben gehöre, wenn diesem bis dahin weder aus seinem eigenen Munde noch durch andere die geringste Kunde davon zugekommen war? Mit einer solchen Behauptung würde er nur das Gegenteil dessen, was er beabsichtigte, erreicht haben und durfte es seinem Leser nicht verargen, wenn derselbe das Buch schon nach einem flüchtigen Blick auf dessen Vorwort wieder bei Seite gelegt hätte in der nicht unbegründeten Voraussetzung, dass von einem Schriftsteller, der gleich im Anfange sich eine so handgreifliche Abweichung von der Wahrheit erlaube, nimmermehr eine zuverlässige Berichterstattung zu erwarten sei.

Die Schwierigkeiten häufen sich noch in dem Falle, wenn Lucas zur Zeit, wo er sein Evangelium schrieb, schon zur Abfassung der Apostelgeschichte entschlossen war, eine Annahme, die nicht bewiesen, aber ebensowenig widerlegt werden kann. In diesem Buche kommt bekanntlich ein wirklicher Augenzeuge zu Worte, in welchem die grosse Mehrzahl der Ausleger den aus Paulus’ Briefen bekannten Heidenchristen Lucas sieht, nur mit dem Unterschiede, dass Nösgen und die ihm gesinnungsverwandten Theologen das ganze Buch von Anfang bis Ende als sein Werk betrachten, während die kritische Richtung allein die sogenannten Wirstücke auf ihn zurückführt, welche der spätere Verfasser der AG. in sein Werk aufgenommen habe, sei es in der bewussten Absicht, für jenen apostolischen Gehilfen zu gelten, sei es in gewohnheitsmässigem Anschluss an die alttestamentliche Geschichtschreibung, der die wörtliche Wiedergabe vorgefundener Quellenberichte geläufig war.^[107] Welcher von diesen Meinungen man auch den Vorzug einräumen möge, so wird man doch die durch eine achtzehnhundertjährige Erfahrung bestätigte Tatsache nicht leugnen wollen, dass der ungelehrte, nicht kritisch geschulte Leser aus der AG. den Eindruck empfängt, dass deren Verfasser mit ihrem Augenzeugen ein und dieselbe Person ist. Sollte unser Schriftsteller sich dies nicht selbst gesagt haben, als er sich für Beibehaltung der ihm von seiner Quelle dargebotenen Ausdrucksweise entschied? Das ist doch, um mit Nösgen zu reden (s. o. S. 19 Anm. 1), “bei der Gewandtheit des Apostelgeschichtschreibers schwerlich anzunehmen”. Hat er es aber vorausgesehen, dann durfte er nimmermehr wagen, den Lesern seiner ersten Schrift, die doch im Wesentlichen keine anderen als die der zweiten waren, in der Rolle eines Urapostels gegenüberzutreten. Die Unmöglichkeit, dass ein Mann, der zu Jerusalem und den Uraposteln in keinerlei Beziehung steht, sich dem Paulus erst während dessen zweiter Missionsreise in einer kleinasiatischen Küstenstadt als Begleiter anschliesst (16, 10) und neben ihm eine durchaus untergeordnete Stellung einnimmt, dem engeren Jüngerkreise Jesu angehört habe, musste selbst dem blödesten Auge sofort einleuchten. Sollte Nösgen den Vertretern der kritischen Richtung die Frage entgegenhalten: “Wenn der Verfasser der AG. sich durch den Gedanken, etwas anderes zu scheinen, als er war, so wenig beunruhigt fühlte, wie ihr meint, warum hat er dann nicht sich in seinen beiden Schriften gleich als Apostel eingeführt?” so würde unsere Antwort lauten: Weil er dann auf den grossen Vorteil hätte verzichten müssen, der zweiten derselben die Aufzeichnungen eines wirklichen Augenzeugen mit Beibehaltung der ersten Person einzuschalten und ihr damit den Stempel strenger Geschichtlichkeit aufzudrücken.

Aus alledem dürfte zur Genüge hervorgehen, dass die Gegenbemerkungen Nösgens nicht ausreichend sind, ernstliche Zweifel an der Richtigkeit des aus der Vergleichung von Lucas’ Vorwort mit zwei Einleitungen des Josephus gewonnenen Ergebnisses zu begründen.

1, 5-25. Nachdem bereits Ott (S. 108 ff.) und Krebs (S. 96 f.) aus Josephus mehrfache Beiträge zur Erläuterung dieses Abschnittes erbracht hatten, ist neuerdings von Hausrath (IV, 241) hervorgehoben worden, dass “in den Schilderungen des priesterlichen Lebens des Zacharias, sowie in der genaueren Ausmalung des Tempellebens die Bekanntschaft mit Josephus durchklinge”. Unstreitig verrät diese Erzählung eine Vertrautheit mit jüdischen Cultuseinrichtungen, wie sie bei einem heidenchristlichen Schriftsteller nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden darf. Allerdings kann man gegen die Annahme, dass Lucas solche dem Josephus verdanke, geltend machen, dass sich Kenntnis des Tempelwesens schon aus dem A. T. gewinnen liess und es für einen Leser desselben am nächsten gelegen habe, sich aus diesem zu unterrichten. Ferner scheint auch der Umstand von der Annahme einer Benutzung des Josephus abzumahnen, dass die das dritte Evangelium eröffnenden Erzählungen (1, 5-2, 39), welche in stilistischer Hinsicht merklich von dem Vorworte desselben abstechen, mit höchster Wahrscheinlichkeit auf judenchristliche Quellen zurückzuführen sind, denen somit auch die auf Tempeldienst und Priestertum bezüglichen Angaben entnommen sein dürften. Jedenfalls verdient es Beachtung, dass die zahlreichen im N. T. nur bei Lucas vorkommenden Wörter, welche dieser Abschnitt enthält, sich mit einer einzigen Ausnahme auch bei den Siebzig wiederfinden und keines derselben ihm ausschliesslich mit Josephus gemein ist.^[108] Auf der andern Seite darf nicht übersehen werden, dass die alttestamentlichen Beschreibungen des Tempeldienstes nicht für alle Einzelheiten unserer Erzählung Anknüpfungspunkte bieten und dass “jene judenchristlichen Quellen nicht ohne verarbeitende Aneignung benutzt wurden, da die Eigentümlichkeit des Lucas im Ausdruck auch diese Vorgeschichte durchdringt” (Meyer zu V. 5). Es wird also immerhin der Mühe lohnen, die zwischen diesem Abschnitt und einigen Stellen des Josephus wahrnehmbaren sprachlichen und sachlichen Berührungen genauer ins Auge zu fassen.

Zunächst erinnern Lucas’ Aussagen über Zacharias unverkennbar an diejenigen des Josephus über Mattathias, den Vater der Makkabäer, und über sich selbst:

Ferner empfangen Lucas’ Andeutungen über den Tempeldienst erst volles Licht durch die ausführliche Darstellung des Josephus:

Somit empfangen folgende Voraussetzungen der Erzählung des Lucas durch Josephus Bestätigung: 1) dass der Tempeldienst einer Anzahl (24) von Priesterklassen übertragen war, welche ihn abwechselnd besorgten, 2) dass eine jede derselben, an welche die Reihe kam, ihm während eines mehrtägigen Zeitraumes obzuliegen hatte und 3) dass die Verteilung der priesterlichen Geschäfte durch das Loos bestimmt wurde. Da nun das A. T. nur die erste dieser Einrichtungen ausdrücklich erwähnt (1 Chron. 24, 3-19. 2 Chron. 5, 11. 23, 8)^[112], so spricht immerhin eine gewisse Wahrscheinlichkeit dafür, dass dem Evangelisten die Kenntnis der beiden andern durch Josephus vermittelt worden ist.

Endlich darf auch folgende bereits von Ott (a. a. O.) angezogene Parallele nicht übersehen werden:

Josephus’ Erzählung bietet mit derjenigen des Lucas nicht nur mehrfache sprachliche, sondern auch die sachlichen Berührungen, dass 1) Hyrkanus ebenso wie Zacharias beim Räuchern im Tempel eine Offenbarung empfängt, was sich daraus erklärt, dass “die Darbringung des Räucheropfers als des feierlichste Moment der ganzen Opferhandlung galt” (Schürer II, 240), und 2) die Menge, welche er bei seinem Heraustreten aus dem Tempel versammelt findet, durch ihn die erste Kunde von dem Geschehenen erhält, wie das den Zacharias erwartende Volk aus seiner Unfähigkeit, zu reden, erkennt, dass er eine himmlische Erscheinung gesehen hat.

2, 1. ff. Die hier berichtete Schatzung wird durch die Näherbestimmung in V. 2 als ein chronologischer Markstein gekennzeichnet und erscheint als solcher auch AG. 5, 37, wo der Ausdruck τῆς ἀπογραφῆς keinen Zweifel daran gestattet, dass Lucas auf ein seinen Lesern bereits bekanntes Ereignis zurückblickt und somit nur die in seinem Evangelium an unserer Stelle erwähnte Schatzung meinen kann, da von einer weiteren bei ihm nirgends die Rede ist. Ueber dieselbe erfahren wir durch ihn Folgendes: 1) dass sie auf Befehl des Kaisers Augustus abgehalten wurde, 2) dass sie die erste in Judäa veranstaltete war^[114], 3) dass sie in die Zeit der Verwaltung Syriens durch Quirinius fiel, 4) dass sie zeitlich zusammentraf mit einer von Judas dem Galiläer hervorgerufenen Volkserhebung (AG. 5, 37). Diese unterscheidenden Merkmale kehren sämtlich bei einer Schatzung wieder, deren Josephus an mehreren Stellen gedenkt:

A. XVII, 13, 5: Τῆς δ’ Ἀρχελάου χώρας ὑποτελοῦς προσνεμηθείσης τῇ Σύρων πέμπεται Κυρίνιος ὑπὸ Καίσαρος, ἀνὴρ ὑπατικός ἀποτιμησόμενός τε τὰ ἐν Συρίᾳ καὶ τὸν Ἀρχελάου ἀποδωσόμενος οἶκον.

XVIII, 1, 1: Κυρίνιος δέ . . . ἐπὶ Συρίας παρῆν, ὑπὸ Καίσαρος δικαιοδότης τοῦ ἔθνους ἀπεσταλμένος καὶ τιμητὴς τῶν οὐσιων γενησόμενος . . . παρῆν δὲ καὶ Κυρίνιος εἰς τὴν Ἰουδαίαν προσθήκην τῆς Συρίας γενομένην ἀποτιμησόμενός τε αὐτῶν τὰς οὐσίας καὶ ἀποδωσόμενος τὰ Ἀρχελάου χρήματα. οἱ δὲ, καίπερ τὸ κατ’ αρχὰς ἐν δεινῷ φέροντες τὴν ἐπι ταῖς ἀπογραφαῖς ἀκρόασιν ὑποκατέβησαν τοῦ μὴ εἰς πλέον ἐναντιοῦσθαι πείσαντος αὐτοὺς τοῦ ἀρχιερέως Ἰωζάρου, Βοηθοῦ δὲ οὗτος υἱὸς ἦν. καὶ οἱ μέν ἡττηθέντες τοῦ Ἰωζάρου τῶν λόγων ἀπετίμωυ τὰ χρήματα, μηδὲν ἐνδοιάσαντες· Ἰούδας δὲ Γαυλανίτης ἀνὴρ ἐκ πόλεως ὄνομα Γάμαλα, Σάδδωκον Φαρισαῖον προσλαβόμενος ἠπείγετο ἐπὶ ἀποστάσει, τήν τε ἀποτίμησιν οὐδὲν ἄλλο ἢ ἄντικρυς δουλείαν ἐπιφέρειν λέγοντες καὶ τῆς ἐλευθερίας ἐπ’ ἀντιλήψει παρακαλοῦντες τὸ ἔθνος.

Ebd. 2, 1: Κυρίνιος δὲ τὰ Ἀρχελάου χρήματα ἀποδόμενος ἤδη καὶ τῶν ἀποτιμήσεων πέρας ἐχουσῶν. . . . Ἄνανον τὸν Σεθὶ καθίσταται ἀρχιερέα.

XX, 5, 2: πρὸς τούτοις δὲ καὶ οἱ παῖδες Ἰούδα τοῦ Γαλιλαίου ἀνήχθησαν, τοῦ τὸν λαὸν ἀπὸ Ῥωμαίων ἀποστήσαντος Κυρινίου τῆς Ἰουδαίας τιμητεύοντος, ὡς ἐν τοῖς πρὸ τούτων δεδηλώκαμεν, Ἰάκωβος καὶ Σίμων οὓς ἀνασταυρῶσαι προσέταξεν Ἀλέξανδρος.

K. VII, 8, 1: . . . Ἐλεάζαρος, ἀπόγονος Ἰούδα τοῦ πείσαντος Ἰουδαίων οὐκ ὀλίγους, ὡς πρότερον δεδηλώκαμεν, μὴ ποιεῖσθαι τὰς ἀπογραφάς, ὅτε Κυρίνιος τιμητὴς εἰς τὴν Ἰουδαίαν ἐπέμφθη.^[115]

Dass Lucas’ Angaben über die Schatzung des Quirinius aus Josephus herstammen, ist schon von Holtzmann (1873, S. 89, vgl. Handcomm. I, 42) und Hausrath (IV, 242) und noch entschiedener von Keim (S. 4 f.) behauptet worden. Letzterer bemerkt, dass “die Schatzung, den Kaiser, den Legaten, die Vollziehung in Judäa Josephus meldet, auch die Erstmaligkeit der Schatzung wenigstens in Judäa deutlich K II, 8, 1. A. XVIII, 1, 1 stand und ihre Erstreckung über das ganze Land, zunächst Syrien, aus XVIII, 1, 1 ganz gut, auch wenn es falsch war, erschlossen werden konnte.” Auf die Frage, “woher Lucas die geradezu wichtigste Notiz von der Geburt Jesu in diesem weltgeschichtlichen Zeitpunkt der Einziehung des h. Landes bekommen,” antwortet er nicht minder zuversichtlich: aus Josephus. “Wie leicht konnte aus dem Eindruck der Schatzung bei Josephus, aus dem Bilde der gänzlichen “Knechtung”, aus dem lockenden und täuschenden Zündruf Juda de Galiläers “Gott allein Herr und keine sterblichen Despoten” (K. II, 8, 1. A. XVIII, 1) in Verbindung mit der Auffassung Jesu als des wahren Erretters der Nation (Lc. 1, 68 ff. 24, 21) die Vorstellung der Geburt Christi im kritischesten und zeitlich jedenfalls nahegelegenen Momente der jüdischen Geschichte sich gerade so heranbilden, wie im ersten Evangelium die Idee der Geburt des Messias auf dem Höhepunkt des Aftermessias?”

Die Ansicht der genannten Forscher hat indessen durch Schürer und Nösgen nachdrückliche Bestreitung erfahren. Schürer (1876, S. 577) geht bei derselben von dem bekannten “doppelten Irrtum” des Lucas aus, der jene Schatzung a) für einen Census der ganzen οἰϰουμένη halte und ihn b) in die Zeit des Herodes setze, wo ein römischer Census in Judäa überhaupt noch nicht möglich war. Den ersteren Irrtum leitet er davon her, dass Lucas irgend etwas von der zur Zeit des Augustus zu geographisch-statistischen Zwecken unternommenen Reichsvermessung gehört, dieselbe für einen Reichscensus gehalten und sie demgemäss mit dem ihm anderweitig bekannten Census des Quirinius identificirt habe. Wenn schon hiernach eine Benutzung des Josephus, der ihn doch darüber belehrt hätte, dass der Census kein allgemeiner war, recht unwahrscheinlich sei, so werde eine solche Annahme geradezu ausgeschlossen dadurch, dass Lucas den Census des Quirinius um 10 oder mehr Jahre zurückverlege in die Zeit des Herodes, während doch auch dem flüchtigsten Leser des Josephus sich das von selbst einprägen müsse, dass zwischen dem Tode des Herodes und dem Census des Quirinius die zehnjährige Regierung des Archelaus in der Mitte liege. Nach alledem glaubt sich Schürer zu dem Urteile berechtigt, “dass das historische Wissen des Lucas in diesen Dingen mehr auf mangelhafter mündlicher Information als auf Studium schriftlicher Quellen beruhte”.

Nösgen (1879, S. 531 f.) ergänzt diese Bemerkungen durch den Hinweis darauf, dass bei Josephus A. XVIII, 1, 1. K. II, 8, 1 allerdings von dem Kaiser, von Kyrenius^[116] dem Legaten und von dessen Aufgabe ἀποτιμᾶσϑαι αὐτῶν τὰς οὐσίας, aber zum Unglück für die Abhängigkeitshypothese in unmittelbarem Zusammenhange damit von der weiteren Aufgabe des Kyrenius, das Vermögen des Archelaus zu verkaufen, die Rede sei, daher nur ein Irrsinniger aus diesen Stellen auf die Annahme einer Schatzung unter Herodes dem Grossen und, da neben Judäa höchstens noch Syrien als Terrain^[117] für das ἀποτιμᾶσϑαι genannt sei, auf die Schatzung der Welt durch diese Angaben kommen könne. Gegen Keim, welcher betont, dass “Lucas von der Geburt Jesu unter König Herodes wenigstens in c. 2 kein Wort, in c. 1 aber höchstens ganz mittelbar in Beziehung auf den Täufer geredet hat” (S. 5), beruft er sich auf die Eingangsformel ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις (2, 1), die “im Zusammenhange des dritten Evangeliums so unzweideutig auf das ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις Ἡρώδου βασιλέως zurückweist, welches, weil der zeitliche Zwischenraum nur fünf Vierteljahre beträgt, an die Tage eines andern Fürsten im Sinne des Evangelisten nicht denken lässt.” Endlich erklärt er es für unwahrscheinlich, “dass ein paulinischer Christ, welcher Judas’ des Galiläers nur als politischen Empörers in seiner Arbeit gedenkt (AG. 5, 37), desselben Auftreten auch nur als ein Moment im Grundriss seines Messiasbildes verwertet habe.”

Auf diese Einwendungen haben wir Folgendes zu erwidern. Erstlich zwingt der Ausdruck πᾶσαν τὴν οἰκουμένην nicht, an einen allgemeinen Reichscensus zu denken, da “die von früheren Auslegern zuweilen beliebte Beschränkung” desselben auf Palästina keineswegs so “ganz unmöglich” ist, wie Schürer behauptet (I, 431), vielmehr die Zulässigkeit der Uebersetzung “das ganze Land” keinem gegründeten Zweifel unterliegt. οἰκουμένη hat mit γῆ und dem entsprechenden hebräischen אֶרֶץ das gemein, dass es sowohl den Erdkreis als auch ein einzelnes Land bezeichnen kann. Letztere Bedeutung ist durch Josephus völlig gesichert, der den fraglichen Ausdruck anstatt des bei den Siebzig vorgefundenen βασιλεία und abwechselnd mit diesem Worte gebraucht. Man vergleiche:

Wollte man uns einhalten, dass an diesen Stellen der Ausdruck sich auf das grosse Perserreich beziehe und aus ihm nicht geschlossen werden dürfe, dass er jedes beliebige Land bedeuten könne, so würden wir auf das gleich darauf (§ 6) folgende Schreiben des Artaxerxes verweisen, der sich hier rühmt als πολλῶν ἐθνῶν ἄρξας καὶ πάσης ἧς ἐβουλήθην κρατήσας οἰκουμένης. Dass vielmehr in Josephus’ Augen schon ein Gebiet von mässigem Umfang als οἰκουμένη gilt und insbesondere auch Palästina Anspruch auf diese Bezeichnung hat, beweist er durch die Worte, die er dem seine erbitterten Landsleute vom Kampfe gegen die Römer abmahnenden König Agrippa II. in den Mund legt (K. II, 16, 4): σκέψασθε δὲ καὶ τὸ Βρεττανῶν τεῖχος οἱ τοῖς Ἱεροσολύμων τείχεσι πεποιθότες· καὶ γὰρ ἐκείνους περιβεβλημένους ὠκεανόν, καὶ τῆς καθ’ ἡμᾶς οἰκουμένης οὐκ ἐλάσσονα νῆσον οἰκοῦντας, πλεύσαντες ἐδουλώσαντο Ῥωμαῖοι.^[118]

Trotz alledem bestehen wir keineswegs darauf, dass Lucas die Schatzung des Quirinius auf Palästina beschränkt gedacht haben müsse. Wohl aber kommt noch in Betracht, dass unser Schriftsteller eine ausgeprägte Neigung zu hyperbolischer Redeweise bekundet^[119] und dass οἰκουμένη zu seinen Lieblingsausdrücken gehört und von ihm wiederholt in dem unbestimmten Sinn eines weiten, doch darum noch nicht mit dem römischen Reiche sich deckenden Ländergebietes gebraucht wird.^[120] Die Annahme, dass sich jene Schatzung über ein solches erstreckt habe, war ihm durch Josephus selbst nahe gelegt, aus dem er ersah, dass sie sich nicht bloss auf Judäa, sondern auch auf Syrien bezog. Lucas wird also, wie das schon Keim (S. 4) erkannt hat, in diesem Fall ebenso über seine Quelle hinausgegangen sein, wie in dem Bericht über die Hungersnot unter Claudius, welcher er eine Ausdehnung ἐϕ’ ὅλην τὴν οἰϰουμένην gibt, während nach Josephus nur Judäa von derselben betroffen worden ist (s. zu AG. 11, 27-30). Endlich geben wir noch zu bedenken, dass der Evangelist, wenn er den Anlass zu Josephs Reise nach Bethlehem in der erwähnten Schatzung fand, seinen Lesern noch eine Aufklärung darüber schuldig war, wie es gekommen, dass Maria trotz ihres Ruhe und Schonung erheischenden Zustandes ihren Gatten dorthin begleitet habe. Eine Schatzung, welche selbst schwangern Frauen die Verpflichtung auferlegte, persönlich am Stammorte des Mannes zu erscheinen, musste notwendigerweise eine sehr umfassende und allgemeine sein und dieser Gedanke konnte nicht kürzer und gemeinverständlicher ausgedrückt werden, als es durch die Worte ἀπογϱάϕεσϑαι πᾶσαν τὴν οἰϰουμένην geschehen ist.

Weiter bemerken wir gegen Nösgen, dass seine Behauptung, die Formel ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέϱαις ἐϰείναις weise unzweideutig auf die ἡμέϱαι Ἡϱώδου zurück, unrichtig ist. Vielmehr dient diese dem A. T. entnommene, sehr dehnbare Zeitbestimmung lediglich zur Anknüpfung eines neuen Abschnittes an den vorhergehenden und wie wenig sie gepresst werden darf, ergibt sich schon aus Mt. 3, 1, wo der Erzähler mit derselben von der soeben (2, 23) berichteten Niederlassung der Eltern Jesu zu Nazareth sofort auf die um Jahrzehnte spätere Wirksamkeit Johannes des Täufers überspringt.^[121]

Mit dieser beiläufigen Berichtigung soll nun keineswegs geleugnet werden, dass nach Lucas’ Darstellung zwischen der Geburt Johannes des Täufers (1, 57) und der Schatzung nur ein kurzer (etwa halbjähriger) Zeitraum liegt, nur folgt daraus noch nicht, dass diese letztere in die Regierung Herodes des Grossen fallen müsse. Schon Reuss^[122] hat die Frage aufgeworfen, ob denn der Lc. 1, 5 genannte König nach des Evangelisten Meinung wirklich Herodes der Grosse und nicht vielmehr sein Sohn Archelaus sei, und Steck mindestens das Recht zu dieser Frage erwiesen durch die Bemerkungen, dass Archelaus, wenn gleich er eigentlich nur ἐϑνάϱχης war, doch von Josephus (A. XVIII, 4, 3) als βασιλεύς, seine Regierung von diesem (L. 1) und von Matthäus (2, 22) als ein βασιλεύειν bezeichnet werde, wie im N. T. auch der Tetrarch Antipas βασιλεύς heisse (Mt. 14, 9. Mc. 6, 14. 22. 25 ff.), dass ferner auf Münzen und bei Dio Cassius sein Name einfach Herodes laute und endlich Judäa nicht das ganze Land, das Archelaus niemals besass, sondern im Gegensatze von Galiläa (Lc. 1, 26), wie auch sonst bei Lucas (3, 1. AG. 1, 8. 8, 1), nur den Landesteil bedeute. Indessen glauben wir, dass Lucas in dem von Reuss angenommenen Falle sich wohl etwas deutlicher ausgedrückt haben würde, da zu seiner Zeit sich für die griechisch-römische Welt mit dem Namen Herodes allgemein und unzertrennlich die Erinnerung an den berühmtesten Träger desselben verband und er seinen heidenchristlichen, einer genaueren Kenntnis der jüdischen Geschichte ermangelnden Lesern nicht zumuten durfte, hinter einem Fürsten, der ihnen als Ἡϱώδης βασιλεὺς τῆς Ἰουδαίας vorgeführt wurde, einen der bereits halb oder ganz vergessenen Nachfolger des grossen Königs zu suchen. Für einen solchen diese Bezeichnung zu wählen, lag unserm Schriftsteller noch ferner, wenn sich, wie wohl zweifellos, unter den von ihm benutzten Schriften seiner Vorgänger auch unser Matthäusevangelium befunden hat. Wer in diesem gelesen hatte: Τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηϑέντος ἐν Βηϑλεὲμ τῆς Ἰουδαίας ἐν ἡμέϱαις Ἡϱώδου τοῦ βασιλέως (2, 1), der konnte nimmermehr, wenn er nicht seine Leser absichtlich irreführen wollte, seine Schrift mit den sofort die Erinnerung an diese Stelle weckenden Worten beginnen: Ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέϱαις Ἡϱώδου βασιλέως τῆς Ἰουδαίας wenn er an einen von dem des Matthäus verschiednen Herodes gedacht wissen wollte. Und wer sich weiter von Matthäus belehren liess, dass Herodes des Grossen Nachfolger sein Sohn Archelaus war (V. 22), der blieb auch sicherlich vor der Versuchung bewahrt, letzterem seinen ihm von Rechtswegen zukommenden Namen vorzuenthalten, zumal derselbe die andernfalls fast unausbleibliche Verwechslung dieses Fürsten mit seinem Vater von vorn herein unmöglich gemacht haben würde.

Indessen bieten sich andere Wege, die eine ungezwungenere Lösung der hier vorliegenden Schwierigkeit versprechen. Zunächst ist im Auge zu behalten, dass die das dritte Evangelium eröffnende Vorgeschichte (1, 5-2, 52) deutlichen Spuren zufolge aus zwei ursprünglich selbständigen Stücken judenchristlicher Herkunft besteht, welche von Lucas nur zu einem Ganzen zusammengearbeitet worden sind.^[123] Wenn er nun in seinen Quellen die mehrerwähnte Zeitangabe vorfand, so ist es begreiflich, dass er dieselbe auf Treu und Glauben hinnahm, ohne sich erst die Frage vorzulegen, ob sie sich mit der anderen aus Josephus gewonnenen chronologischen Bestimmung (2, 1) vertrage. So würden wir den Evangelisten entschuldigen, wenn wir Schürers Behauptung, dass er die Schatzung in die Zeit Herodes des Grossen setze, als unbedingt richtig anerkennen müssten. Indessen wird der von ihm angenommene Irrtum des Lucas hinfällig, sobald man nur den Worten desselben ihr volles Recht widerfahren lässt. Es ist nämlich durchaus unstatthaft, ἐγένετο, wie dies gewöhnlich geschieht, als gleichbedeutend mit ἦν (2, 25. 36) zu fassen, während es vielmehr bedeutet: “exstitit, er trat unter den Menschen, in der Geschichte hervor”.^[124] In diesem Sinne wird γίγνεσϑαι, das Inchoativum von εἶναι, nicht selten zur Bezeichnung des Zeitpunktes im Leben eines Menschen gebraucht, wo zuerst diejenige Seite seines Wesens und Wirkens zur sichtbaren Erscheinung kommt, welche ihm seine eigentümliche Stellung in der Erinnerung der Mit- und Nachwelt anweist. Im Leben des Priesters Zacharias wird man als diesen Zeitpunkt am natürlichsten seinen Amtsantritt betrachten, jedenfalls aber denselben nicht erst in seinem Greisenalter, wo seine Tage bereits zu Ende gingen (V. 7), suchen dürfen. Wenn somit V. 7 durch die Aussage πϱοβεβηϰότες ἐν ταῖς ἡμέϱαις αὐτῶν ἦσαν eine im Vergleich mit V. 5 weiter fortgeschrittene Zeit voraussetzt, so gilt das Gleiche von der Angabe über Elisabeths Unfruchtbarkeit, da doch seit Beginn ihrer Ehe mit Zacharias eine Reihe von Jahren verflossen sein musste, ehe über diese Frage ein abschliessendes Urteil gefällt werden konnte. Wir sehen uns daher auch durch die mit V. 8 beginnende Erzählung in eine viel spätere Zeit als die in V. 5 angegebene versetzt und es ist mindestens fraglich, ob Lucas der Meinung war, dass Herodes der Grosse damals noch über Judäa geherrscht habe. Jedenfalls konnte er unbedenklich die chronologische Bestimmung in V. 5, mag sie nun ihm selbst oder seiner Quelle angehören, an die Spitze seines Evangeliums stellen, auch wenn er wusste, dass Zacharias’ Leben und Amtstätigkeit noch tief in die Tage des Archelaus hineinreichte, denn offenbar war sein Absehen nicht auf eine genaue Zeitangabe gerichtet, sondern er wollte nur seinen Lesern durch einen Fingerzeig ganz allgemeiner Art den Zeitraum der jüdischen Geschichte andeuten, in welchem sie die von ihm im Eingange seines Evangeliums berichteten Ereignisse zu suchen hätten, nämlich in der mit “den Tagen des Königs Herodes” anhebenden Periode der Herodier.

Endlich können wir auch Nösgens Bestreitung der von Keim für die Anknüpfung der Geburt Jesu an den Census des Quirinius gegebenen Erklärung nicht für glücklich halten, so wenig wir damit der letzteren auch unbedingt das Wort reden wollen. Wenn Nösgen meint, dass der Meister des Evangelisten auch für diesen nicht umsonst gefragt haben werde: Τίς ϰοινωνία ϕωτὶ πϱὸς σϰότος; so ist zu erwidern, dass gerade die Rücksicht auf den Gegensatz zwischen Licht und Finsternis unsern Schriftsteller leicht zu jener Anknüpfung bestimmen konnte. Teilte er doch mit seinen christlichen Zeitgenossen die Ueberzeugung, dass der Wiederkunft Jesu das Auftreten zahlreicher, die Menge durch den Messiasnamen betörender Lügenpropheten vorangehen werde (Lc. 21, 8). Wie nahe lag ihm da die Folgerung, dass auch unmittelbar vor dem Aufgange des mit Jesu erstem Eintritt in die Welt erschienenen Lichtes (1, 78 f., 2, 32) die Macht der Finsternis sich in einem Volksverführer ähnlichen Schlages verkörpert habe! Wenn Lucas von dieser Voraussetzung aus die Reihe der von Josephus verzeichneten Empörer gegen das Römerjoch durchmusterte, so bot sich ihm als eine solche Gestalt ungesucht der alle andern an Bedeutung und Gefährlichkeit übertreffende Judas von Galiläa dar, dessen Unternehmen nicht nur den Charakter einer wirklichen Volkserhebung trug, sondern auch in seinen Wirkungen noch Jahrzehnte lang nachzitterte (s. zu AG. 5, 37). Endlich verdient noch Erwähnung, dass auch die messianischen Erwartungen der Vorgeschichte, die unverkennbar national-jüdisches Gepräge tragen und in dem verheissenen König aus Davids Stamm den Erretter Israels von aller feindlichen Gewalt begrüssen (Lc. 1, 32 f. 51 ff. 68 ff.), unserm Schriftsteller das Auftreten des Judas ins Gedächtnis rufen konnten.

Wenn wir soeben Keims Annahme als zulässig verteidigt haben, so folgt daraus noch nicht, dass wir sie auch für die einzig mögliche halten. Es ist schon wiederholt bemerkt worden, dass die Voraussetzung, durch welche Lucas die Reise der Eltern Jesu nach Bethlehem begründet, zwar nicht für eine römische Schatzung, aber doch für eine Aufnahme jüdischer Geschlechtsregister zutreffe.^[125] Wie erklärt sich aber bei einem ausserhalb Palästinas und nach der Zerstörung Jerusalems schreibenden Heidenchristen die Bekanntschaft mit einer Einrichtung, welche jedenfalls die Selbständigkeit des jüdischen Staatswesens nicht überlebte? Die Antwort kann unsers Erachtens nur lauten: aus der judenchristlichen Ueberlieferung, welcher Lucas die Kindheitsgeschichte verdankt. Da Jesu Name einmal unzertrennlich mit Nazareth verbunden war, so musste jede Erzählung, welche für seine Geburt in Bethlehem eintrat, sich über die Veranlassung äussern, die seine Eltern von ersterer nach letzterer Stadt geführt hatte. Der dem Evangelisten vorliegende Bericht fand dieselbe in der durch obrigkeitliche Anordnung allen jüdischen Bewohnern Palästinas auferlegten Verpflichtung, sich an ihrem Stammorte zur Eintragung in die Geschlechtsregister zu melden. Wenn ihm nun seine Quelle die Angabe bot: ἐποϱεύοντο πάντες ἀπογϱάϕεσϑαι ϰτλ., so sah er sich sofort an die ihm aus Josephus bekannte ἀπογϱαϕή des Quirinius erinnert und derselbe Universalismus, der sich bei ihm in der Uebertragung der den zwölf Aposteln geltenden Mahnungen und Verheissungen auf die siebzig Jünger bekundet, erklärt die Vertauschung einer auf das jüdische Volk beschränkten Massregel mit einer sich über ὅλη ἡ οἰϰουμένη erstreckenden Schatzung.

Wie man aber auch über diese Nebenfrage urteilt, so glauben wir doch dargetan zu haben, dass die Gegengründe Schürers und Nösgens nicht ausreichend sind, um uns die Ableitung der vielumstrittenen Schatzung des Lucas aus Josephus zu verbieten. Wir bekennen uns um so zuversichtlicher zu dieser Annahme, als wir für dieselbe noch eine neue Stütze beibringen können. Obwohl die Angabe αὕτη ἡ ἀπογϱαϕὴ ἐγένετο πϱώτη ἡγ. τ. Σ. Κ. verschiedene Auffassungen zulässt^[126], so geht doch aus derselben zweifellos so viel hervor, dass die erwähnte Schatzung nach Lucas’ Meinung nicht die einzige in Judäa überhaupt gewesen ist. Nun aber weiss von einer zweiten die Geschichte nichts zu berichten und auch nach Lucas kann eine solche mindestens bis zu der Zeit, in welche die berühmte Rede Gamaliels fällt, nicht stattgefunden haben, da er diesen die erste als ἡ ἀπογϱαϕή schlechthin bezeichnen lässt (AG. 5, 37). Die Frage, woher sich Lucas die Vorstellung gebildet habe, dass das jüdische Land während der römischen Herrschaft mehreren Schatzungen unterzogen worden sei, beantwortet sich ungezwungen gleichfalls aus Josephus. Einmal konnte ihm nicht entgehen, dass dieser das Wort ἀπογραφή durchgängig im Plural gebraucht.^[127] Wenn er ferner bei ihm den Census, welcher den Anstoss zum Auftreten des Judas gab, als ἡ ἀποτίμησις bezeichnet fand (A. XVIII, 1, 1) und dann weiterhin las: Κυρίνιος δὲ τὰ Ἀρχελάου χρήματα ἀποδόμενος ἤδη καὶ τῶν ἀποτιμήσεων πέρας ἐχουσῶν (ebd. 2, 1), so lag die Annahme nahe genug, dass auf jene unfraglich erste Schatzung unter der Verwaltung desselben Quirinus noch weitere gefolgt seien.

Endlich dienen dem Ergebnis unserer Untersuchung auch noch einige sprachliche Berührungen zwischen Josephus und Lucas zur Bestätigung. Das bei ersterem regelmässig einen Erlass des Trägers der Staatsgewalt bezeichnende δόγμα^[128] hat innerhalb des N. T.s nur bei Lucas diese Bedeutung (noch AG. 17, 7). Ἀπογραφή kommt bei ihm nur hier und AG. 5, 37 vor und ist den übrigen neutestamentlichen Schriftstellern ebenso fremd, wie das bei ihm noch einmal (3, 1) wiederkehrende ἡγεμονεύειν, welches ihm gleichfalls Josephus an die Hand geben konnte, der nicht nur die römischen Statthalter Syriens ἡγεμόνες, ihr Amt ἡγεμονία, ihre Amtstätigkeit ἡγεμονεύειν nennt^[129], sondern auch letzteres Verbum in der von Lucas an beiden Stellen gewählten Form und Construction gebraucht.^[130]

2, 40-52. Zu dieser Erzählung bietet Josephus einige Parallelen. Zunächst weist der Anfang derselben unverkennbare sprachliche und sachliche Berührungen mit seiner, in Einzelheiten über die Angaben des A. T.s hinausgehenden Darstellung von Simsons Geschichte auf. Man vergleiche:

Es verdient Beachtung, dass sich bei Josephus wie bei Lucas unmittelbar an die Bemerkung über die erfreuliche körperliche und geistige Entwickelung des Knaben die Erwähnung einer Reise anschliesst, die derselbe nach einer fremden Stadt und zwar in Gesellschaft seiner Eltern und auf Veranlassung eines Festes unternimmt. Letztere beiden Züge sucht man im A. T. (Richt. 14, 1) vergebens^[131], sodass höchstens V. 40, dessen erste Hälfte eine nahezu wörtliche Wiederholung von 1, 80 a ist, als Nachbildung von Richt. 13, 24 f. gelten kann^[132], obgleich der Ausdruck des Evangelisten auch hier weit deutlicher an Josephus als an die Siebzig anklingt.

Was wir weiterhin bei Lucas (V. 46-52) lesen, erinnert uns sofort an eine bereits von Ott (S. 124 f.) zur Vergleichung herangezogene Stelle der Lebensbeschreibung des Josephus (c. 2), wo er berichtet, dass er als Knabe im Lernen rasche Fortschritte gemacht und sich durch Gedächtnis und Verstand hervorgetan habe, so dass ihm schon in seinem vierzehnten Lebensjahre vielseitige Anerkennung zu teil geworden und öfter die Hohenpriester und ersten Männer der Stadt zusammengekommen seien, um sich von ihm über Fragen des Gesetzes belehren zu lassen. Die von Ott dieser Vergleichung beigefügte Bemerkung: “Si licet miscere profana Sanctis” zeigt jedoch, wie fern ihm der Gedanke einer Abhängigkeit des Lucas von Josephus liegt. Noch ohne von diesem Vorgänger zu wissen, haben wir von Neuem auf die augenfällige Aehnlichkeit beider Erzählungen hingewiesen und aus derselben auf Benutzung des jüdischen Schriftstellers durch den christlichen geschlossen.^[133] Unsere Annahme hat sich der Zustimmung Hausraths erfreut (IV, 241), aber auch von andrer Seite lebhafte Bestreitung erfahren. Die Gegnerschaft von Nösgen (1879, S. 535 f.), Gloel^[134] und Wandel^[135] befremdet uns weniger als der Machtspruch, mit dem Keim (S. 3) jene “plumpe, längst bekannte Parallele” abtun zu können meint. Nösgen, der am meisten auf das Einzelne eingeht, findet neben den von uns hervorgehobenen “beweisunkräftigen Uebereinstimmungen” “eine Reihe für die beiden Zeichnungen höchst bedeutsame Verschiedenheiten. Man vergleiche nur auf Seite der evangelischen Schilderung die ganze Vorgeschichte zu dem Antreffen des Jesusknaben im Tempel, desselben nur hörendes, fragendes und nur nach Art eines Schülers antwortendes Verhalten und die Einmaligkeit solcher Begegnung mit jüdischen Lehrern im Tempel und hingegen in des Josephus selbstgefälliger Schilderung seiner Jugend die schon früh erwachende und von allen^[136] belobte Liebe zur Wissenschaft, das beständige (ἀεί) Zusammenkommen der Hohenpriester und der Ersten der Stadt, um von ihm etwas Genaueres πεϱὶ τῶν νομίμων zu erfahren. Wie ist’s da möglich, zu verkennen, auf welcher Seite die unwahrscheinliche und übertreibende Darstellung ist, welche sicherlich nicht der einfachen, in jeder Hinsicht schlichten und Wahrheit atmenden, in jenem ersten unmittelbaren Selbstzeugnis des Jesuskindes ein ganz selbständiges Moment enthaltenden Darstellung zu Grunde liegen kann! Wer sieht nicht an Josephus’ Selbstberäucherung seiner Jugend, in welcher Weise eine von einem unwahrhaftigen Schriftsteller selbsterfundene Schilderung die Kindheit Jesu malen würde?” Auch nach Gloel ist “der Gesamtcharakter beider Berichte so verschieden, dass jeder irgend besonnene Leser den Gedanken weit abweisen wird, dass der schlichte einfache Bericht des Lucasevangeliums irgendwie unter der Einwirkung jener Josephusplaudereien könnte entstanden sein.”^[137] Eben so zuversichtlich urteilt Wandel, dass durch solche Gegenüberstellung des Josephus die Glaubwürdigkeit des Lucas nur gewinnen könne, “da die dick aufgetragene Uebertreibung in der Schilderung des ersteren von sich selbst scharf von dem schlichten wahrheitsgetreuen Colorit der Erzählung des letztern absticht, der die Begabung Jesu und seine verständigen Antworten zwar von den älteren Schriftgelehrten, die mit ihm sprechen, anerkannt und bewundert werden lässt, aber weit entfernt ist von einer solchen Beräucherung desselben, wie sie Josephus sich selbst angedeihen lässt, ganz im Geist der späteren apokryphischen Legende.”

Wir haben gegen diese Stimmen mehreres zu erinnern. Erstlich beruht es lediglich auf einem Vorurteile, wenn man in der grösseren Schlichtheit und Einfachheit, welche eine Erzählung vor einer andern den gleichen oder einen ähnlichen Stoff behandelnden voraushat, ohne weiteres eine Bürgschaft höherer Ursprünglichkeit erblickt. Dazu wäre man nur dann berechtigt, wenn man bei jedem späteren Schriftsteller, der einen früheren benutzt, die unwiderstehliche Neigung voraussetzen dürfte, den ihm von seiner Quelle gebotenen Stoff durch Zutaten eigener Hand zu bereichern und auszuschmücken. Nun aber ist bekanntlich gar nicht selten das gerade Gegenteil der Fall, indem ein jüngerer Berichterstatter oft genug mehr oder minder wesentliche Einzelzüge seiner Vorlage abschwächt oder auch gänzlich streicht. Von den verschiedenen, selbstverständlich nicht immer nachweisbaren Beweggründen, die ihn zu diesem Verfahren bestimmen können, sei hier als einer der wirksamsten nur die Scheu erwähnt, durch unverkürzte Wiedergabe alles dessen, was der Vorgänger seinen Zeitgenossen unbedenklich bieten konnte, bei einem andersgearteten Leserkreis Anstoss zu erregen, Zweifel an der Wahrheit der Erzählung hervorzurufen, den Helden derselben in einem ungünstigen Licht erscheinen zu lassen, kurz dem beabsichtigten Zwecke der Darstellung auf irgend eine Weise Eintrag zu tun. Ohne alle Frage ist der sich auf drei Verse beschränkende Bericht der Chronik von der Eroberung der ammonitischen Hauptstadt Rabba durch David (1 Chron. 21, 1-3) viel einfacher, als die entsprechende, zwei Kapitel füllende Erzählung des zweiten Samuelbuches (2 Sam. 11. 12), der allein wir die Kenntnis einiger mit diesem Ereignis in engster Verbindung stehenden Tatsachen (Urias’ Tod, dessen Veranlassung und Folgen) verdanken: darf aber deshalb ein Bibelforscher der ersteren Darstellung im Vergleiche mit letzterer grössere Ursprünglichkeit zuerkennen? Ebenso wird der mit dem A. T. vertraute Leser des Josephus bisweilen durch seine Schlichtheit und Nüchternheit in Behandlung des aus dieser Quelle entnommenen Geschichtsstoffes überrascht. Als Beispiel diene hier eine Erzählung aus dem Leben des Elias, die wir in der ursprünglichen Form und in seiner Beabeitung mitteilen:

Die zweite dieser beiden Darstellungen unterscheidet sich von der ersten hauptsächlich in folgenden Punkten: 1) dass sie weder über die Länge der von Elias zurückgelegten Wegstrecken noch über die Art der von ihm beim Erwachen vorgefundenen Nahrungsmittel genauere Angaben enthält, 2) dass sie den Propheten nur einmal, nicht zweimal, einschlafen und erweckt werden lässt, 3) dass sie die Worte des ihn Ermunternden nicht mitteilt und 4) dass sie letzteren unbestimmt als τις, nicht als einen Engel bezeichnet. Die grössere Einfachheit hat sie somit unzweifelhaft auf ihrer Seite: wird aber jemand geneigt sein, dieselbe als Beweisgrund gegen ihre Abhängigkeit von der ersten geltend zu machen? Gewiss ebenso wenig, als man sich versucht fühlen kann, die ursprüngliche Gestalt der Sage von Elias’ Himmelfahrt anstatt in der ausführlichen und lebendigen Schilderung, welche das A. T. derselben widmet (2 Kön. 2, 1-11), in Josephus’ trockner Bemerkung zu finden: κατ’ ἐκεῖνον δὲ τὸν καιρὸν Ἠλίας ἐξ ἀνϑρώπων ἠφανίσϑη καὶ οὐδεὶς ἔγνω μέχρι τῆς σήμερον αὐτοῦ τὴν τελευτήν (A. IX, 2, 2). Dass aber zu der sich bei dieser Vergleichung des jüdischen Geschichtschreibers mit seiner Quelle aufdrängenden Beobachtung auch andere Literaturgebiete hinreichenden Anlass geben, wird uns jeder Kenner des griechisch-römischen Altertumes bestätigen. Wir erinnern hier nur an die uns u. a. durch T. Livius (IX, 30) und Ovid (Fasti VI, 651-692) überlieferte, von Zeller^[139] eingehend behandelte römische Volkssage von der Auswanderung der Flötenspieler nach Tibur. Obgleich Ovid jünger ist als Livius und die Darstellung des letzteren gegenüber der seinigen grössere Einfachheit und Nüchternheit aufweist, so urteilt Zeller doch gewiss mit vollem Rechte, dass uns “die ursprüngliche Sage der Dichter, der sie in ihrer ganzen Naivetät wiedergibt, treuer bewahrt hat”, als der Geschichtschreiber, “für den dieselbe, so wie sie hier erzählt wurde, zu unglaublich lautete”, daher er es auch hier macht, wie überall, “wo er mit Sagen zu tun hat, in welche sich die Aufklärung des augustischen Zeitalters nicht mehr zu finden weiss: er streicht, was ihm zu bunt ist, um sich aus dem Rest einen Hergang von leidlich geschichtlichem Aussehen zurechtzumachen” (a. a. O. S. 146).

Sollen wir angesichts solcher Beispiele dem Evangelisten, dessen schriftstellerische Fähigkeiten und Leistungen von Nösgen bei jeder Gelegenheit mit Lobsprüchen bedacht werden^[140], nicht das bescheidene Mass von gutem Geschmack zutrauen dürfen, welches schon in mehr als einem Leser des Josephus die Empfindung erweckt hat, dass dieser gleichfalls es manchmal “zu bunt” treibt und das von ihm beliebte starke Auftragen der Farben dem Gesamteindrucke seiner Darstellung bisweilen eher nachteilig als förderlich ist?

Zweitens bemerken wir, dass die Behauptung unserer Gegner, nach welcher Lucas’ Bericht vor demjenigen des Josephus durchweg den Vorzug grösserer Einfachheit hat, dem wirklichen Sachverhalte keineswegs entspricht. Richtig ist nur so viel, dass Josephus in seinem Auftreten gegenüber den Schriftgelehrten von Fach geistig selbständiger und demgemäss auch selbstbewusster und anspruchsvoller erscheint, als Jesus bei Lucas. Allein schon dieser Umstand wird reichlich dadurch aufgewogen, dass der Hörerkreis Jesu einen Eindruck empfängt, mit dem sich die bescheidene Anerkennung, deren sich Josephus erfreut, nicht von fern messen kann: während jener durch seine Einsicht und seine Antworten alle Versammelten in Staunen setzt, wird dieser nur wegen seiner Liebe zu den Wissenschaften belobt. Andere steigernde Züge der evangelischen Geschichte erblicken wir darin, dass Jesus von der geistigen Reife, deren sich Josephus nicht vor dem vierzehnten Jahre rühmen konnte, bereits als Zwölfjähriger eine glänzende Probe ablegt, dass er diesen seinen ersten Triumph nicht in der Stille eines Privathauses, sondern vor der Oeffentlichkeit und an der heiligsten Stätte des Judentumes feiert und dass schon in dem Knaben die Idee seines höheren Berufes als eine ihn völlig beherrschende und bestimmende Macht zum Durchbruche kommt, die ihn seine Eltern tagelang vergessen und die vorwurfsvolle Frage seiner bekümmerten Mutter mit einer Erwiderung, in der sich das Bewusstsein der Gottessohnschaft in voller Stärke offenbart, kurzer Hand abweisen lässt. Was will es neben diesen über Josephus weit hinausgehenden Zügen noch bedeuten, wenn Nösgen bei Lucas “das beständige Zusammenkommen der Hohenpriester und der Ersten der Stadt” vermisst und “die Einmaligkeit der Begegnung Jesu mit jüdischen Lehrern im Tempel” zu Gunsten der Ursprünglichkeit des Evangelisten geltend macht? Um einen häufigeren Verkehr zwischen beiden Teilen berichten zu können, hätte Lucas den Wohnsitz der Eltern Jesu nach Jerusalem verlegen müssen, was ihm durch die einstimmig Nazareth als solchen bezeugende Ueberlieferung verboten war, und wer wollte überdies verkennen, dass die Wirkung der Tempelscene auf den Leser gerade durch ihre Einzigartigkeit bedingt ist und durch jede Wiederholung nur abgeschwächt werden konnte?

Von dieser kritischen Auseinandersetzung mit den Gegnern unserer Annahme gehen wir zur näheren Begründung dieser selbst über und lassen zunächst den Wortlaut beider Erzählungen, so weit es für diesen Zweck erforderlich ist, folgen:

Ausser den von uns durch den Druck hervorgehobenen sprachlichen Berührungen verdienen noch einige Punkte Beachtung. Wenn man die evangelische Erzählung für sich ohne Seitenblick auf Josephus betrachtet, so muss der Ausdruck ἀποϰϱίσεις (V. 47) befremden. Antworten setzen immer Fragen voraus; nun aber ist davon, dass solche an Jesum gerichtet worden seien, nirgends vorher die Rede, vielmehr erscheint er allein als der Fragende (V. 46), der sich nach Art eines lernbegierigen Schülers um ein gründliches Verständnis des von den Gesetzeslehrern Gehörten bemüht. Diese kleine Unebenheit in Lucas’ Darstellung erklärt sich am einfachsten aus der Erinnerung an Josephus’ Aussage, dass er von den Hohenpriestern und ersten Männern der Stadt um Belehrung über die Gesetze angegangen worden sei, wobei sich für den Leser aus dem Zusammenhange von selbst versteht, dass er ihnen die Antwort auf die ihm vorgelegten Fragen nicht schuldig geblieben ist.^[141] Wenn ferner das bei Lucas nur noch an zwei Stellen (13, 32. AG. 20, 24) vorkommende τελειοῦν in nächster Nähe von ὑποστϱέϕειν erscheint, so dürfen wir auch hierin Einfluss des Josephus erblicken, der nur wenige Zeilen hinter der von uns mitgeteilten Erzählung beide Verben in engster Verbindung und zwar das erstere in der gleichen Zeitform wie Lucas gebraucht:

Dass Lucas die innerhalb des N. T.s ihm eigentümlichen Ausdrücke αναξητεῖν, γνωστοί (im Sinne von “Bekannten”), διατηϱεῖν, ὀδυνᾶσθαι und συνοδία samt und sonders den Schriften des Josephus entnehmen konnte, sei hier nur kurz erwähnt, da ihr Gebrauch deshalb nichts für seine Abhängigkeit von diesem beweist, weil sie alle auch dem Sprachschatze der Siebzig angehören. Beachtenswerter ist schon, dass er πϱοϰόπτειν mit dem Dativ verbindet (V. 52), wie Josephus A. XVIII, 8, 7: Ἀγϱίππας δὲ ὁ βασιλεύς . . . πϱούποπτε ϕιλίᾳ τῇ πϱὸς τὸν Γάιον μειζόνως. Mehr noch fällt jedoch ins Gewicht, dass die bekanntlich eine doppelte Auffassung zulassenden Worte ἐν τοῖς τοῦ πατρός μσυ ihre beste Erklärung durch Josephus finden, welcher uns aus dem Geschichtswerke des Menander von Ephesus die auf den König Hirom von Tyrus bezügliche Angabe aufbehalten hat: οὗτος ἔχωσε τὸν Εὐρύχωρον τόν τε χρυσῦν κίονα τὸν ἐν τοῖς τοῦ Διὸς ἀνέθηκεν (Ap. I, 18). Dieser zuerst von Capellus entdeckten, nach ihm von Ott (S. 125 f.) verwerteten Parallele können wir noch zwei denselben Sprachgebrauch bezeugende Stellen beifügen: A. XV, 10, 1: τούτοις ἀνελθοῦσι καταγωγὴ μὲν ἦν Πολλίωνος οἶκος . . . ἐφεῖτο δὲ κἂν τοῖς Καίσαρος κατάγεσθαι. XVI, 10, 1: ἦν δ’ αὐτῷ καταγωγὴ μὲν ἐν τοῖς Ἀντιπάτρου.

Unter den von Josephus ausser seinem eigenen noch berichteten Beispielen geistiger Frühreife darf hier der junge Hyrkan, Josephs Sohn, nicht unerwähnt bleiben, von dem wir A. XII, 4, 6 lesen: ἔτι δὲ ὢν τρισκαίδεκα ἐτῶν οὗτος ὁ παῖς νεώτερος ἐπεδείκνυτο τὴν φυσικὴν ἀνδρείαν καὶ σύνεσιν (vgl. Lc. 2, 47). Die hierauf folgende Erzählung, welche diese Aussage durch die Mitteilung mehrerer Handlungen und Aeusserungen Hyrkans begründet, bietet eine Reihe Berührungen mit Lucas, die nicht samt und sonders auf Zufall beruhen können. Auf die in derselben ebenso wie bei ihm vorkommenden Wörter ἐπερωτᾶν (§ 8, vgl. V. 46), ὑλικία (§ 6. 9, vgl. V. 52), πορεύεσθαι (§ 7. 9, vgl. V. 41) und ὑποστρέφειν (§ 6, vgl. V. 43) legen wir kein grosses Gewicht, dagegen vergleiche man:

Dass Lucas’ Darstellung hier von derjenigen des Josephus beeinflusst ist, darf um so mehr für wahrscheinlich gelten, als auch an zwei andern Stellen seines Evangeliums deutliche Spuren seiner Bekanntschaft mit dem von Hyrkan handelnden Abschnitte der “Altertümer” zu Tage treten (s. zu 14, 7-10 und 15, 11-32).

Man kann sich leicht versucht fühlen, auch die zwölf Altersjahre Jesu, die wir früher schon genugsam aus der Bedeutung der heiligen Zahl erklärt fanden, aus den beiden eben betrachteten Erzählungen des Josephus abzuleiten.^[142] Wenn Lucas durch dieselben einen Vierzehnjährigen und einen Dreizehnjährigen kennen lernte, die sich durch ungewöhnliche Handlungen und Aeusserungen hervortaten, so konnte er hierin eine Aufforderung sehen, bei der Altersangabe des Grösseren, von dem er das Gleiche berichtete, noch um ein Jahr weiter herabzugehen, weil dieser doch noch früher im Besitze der geistigen Reife gewesen sein musste, durch welche jene beiden die Bewunderung ihrer Zeitgenossen erregt hatten. Indessen weist uns Josephus selbst einen andern, noch näheren Weg zum Verständnisse der fraglichen Angaben. Die schon von Ott (S. 124 f.) beigebrachte Stelle A. V, 10, 4: Σαμουῆλος δὲ πεπληρωκὼς ἔτος ἤδη δωδέκατον προεφήτενε verdient doppelte Beachtung, einmal, weil sie sich auf Samuel bezieht, dessen Geschichte unverkennbar zu den von Lucas für die ersten Abschnitte seines Evangeliums benutzten Vorlagen gehört und insbesondere auf Gestaltung des Anfanges und Schlusses unserer Erzählung augenscheinlich eingewirkt hat^[143], und sodann, weil sie eine aus dem A. T. nicht belegbare chronologische Angabe enthält. War einmal der Lobgesang der Hanna (2 Sam. 2, 1-10) das Vorbild für das Danklied geworden, in welchem Marias Mutterglück begeisterten Ausdruck gefunden hat (Lc. 1, 46-55)^[144], so lag dem Evangelisten nichts näher, als die Aussage des A. T.s, nach welcher sich die höhere Bestimmung Samuels schon in früher Jugend kundgab (1 Sam. 3, 1-18), auch auf Jesum zu übertragen, und dabei konnte ihm die von Josephus dargebotene Altersangabe wegen der allgemein anerkannten Bedeutsamkeit der heiligen Zwölfzahl nur als eine willkommene Ergänzung jener Quelle dienen. Bemerkenswert ist ferner, dass Josephus durch dieselbe Angabe auch an einer andern Stelle über das A. T. hinausgeht. Wir dürfen dieselbe schon deshalb nicht übersehen, weil sie gleichfalls von einem Vertreter der Theokratie handelt und mehrfache sprachliche Berührungen mit der evangelischen Erzählung aufweist. Er berichtet nämlich von dem König Josias (A. X, 4, 1): γενόμενος δὲ ἐτῶν δυοκαίδεκα τὴν εὐσέβειαν καὶ τὴν δικαιοσύνην ἐπεδείξατο· τὸν γὰρ λαὸν ἐσωφρόνιζε καὶ παρῄνει τῆς περὶ τῶν εἰδώλων δόξης ὡς οὐχὶ θεῶν ὄντων ἀποστάντας σέβειν τὸν πάτριον θεόν, τά τε τῶν προγόνων ἐπισκοπῶν ἔργα τὰ μὲν ἁμαρτηθέντα διώρθου συνετῶς ὡσανεὶ πρεσβύτατος καὶ νοῆσαι τὸ δέον ἱκανώτατος, ὅσα δ’ εὕρισκεν εὖ γεγονότα κατὰ χώραν ἐφύλαττέ τε καὶ ἐμιμεῖτο. ταῦτα δ’ ἔπραττε σοφίᾳ καὶ ἐπινοίᾳ τῆς φύσεως χρώμενος κτλ.

Nachdem wir für die bereits früher von uns vertretene Ansicht mehrere neue Stützen gewonnen haben, können wir uns um so weniger veranlasst sehen, dieselbe zurückzunehmen oder irgendwie einzuschränken, müssen es vielmehr jetzt noch für weit wahrscheinlicher erklären, dass Josephus dem Evangelisten zu der Erzählung von Jesu erstmaligem Heraustreten an die Oeffentlichkeit die Vorlagen geliefert hat.

3, 1-18. Die vermöge der Reichhaltigkeit ihrer chronologischen Angaben im N. T. einzig dastehende Stelle 3, 1 f. fordert schon hierdurch wie keine andere die Vergleichung mit Josephus heraus und ist deshalb bereits von Ott (S. 126 ff.) und Krebs (S. 107 ff.) mit besonders ausführlichen Erläuterungen aus seinen Schriften bedacht worden. Um die Zeit des Beginnes der Wirksamkeit des Täufers Johannes genau zu bestimmen, gibt sie dem Leser nicht weniger als vier Anhaltspunkte an die Hand: 1) das fünfzehnte Regierungsjahr des Kaisers Tiberius, 2) die Procuratur des Pontius Pilatus, 3) die Regierung der Vierfürsten Herodes (Antipas), Philippus und Lysanias, 4) das Hohepriestertum des Hannas und Kaiaphas. Da alle bei dieser Gelegenheit von Lucas genannten Personen und Ländernamen bei Josephus wiederkehren, so ist die Frage unabweisbar, ob die Angaben des Evangelisten sämtlich oder wenigstens zum Teil aus dem jüdischen Geschichtschreiber entnommen sind. Daher untersuchen wir der Reihe nach bei jeder einzelnen derselben, welche Gründe für ihre Ableitung aus dieser Quelle sprechen und welche Bedenken gegen eine solche Annahme erhoben werden können.

1) Dass schon die erste derselben aus Josephus stamme, behauptet Keim (S. 7)^[145], dem zufolge Lucas “durch eine Art Mittelrechnung vom zwölften Jahre des Tiberius (welches ihm mit dem Auftrittsjahre des Procurators Pontius Pilatus in Judäa zusammenfalle [A. XVIII, 2, 2]), auf das fünfzehnte gegangen ist, weil Pilatus bei zehnjähriger Procuratur, bei sichtlich schon längerer Amtsführung in Judäa, welche die Leidensgeschichte Jesu im Hinweis auf die meuterische Stimmung des Volkes und auf eine mehrjährige Gewohnheit des Statthalters klar genug andeutet, die ersten Jahre seiner Missregierung schon hinter sich haben musste. Welche Jahreszahl war da billiger und rationeller, als bei der dem Lucas sonst schon geläufigen Dreiheit der Jahre (13, 6 ff.) statt des 12. Jahres das 15.! Ganz gut ging es auch an, in ant. 18, 3, 1 das 13., in 18, 3, 2 das 14., in 18, 3, 3 das 15. Jahr des Tiberius zu suchen, wie denn auch das apokryphische christliche Kapitel seit der Zeit des Eusebius bald in 18, 3, 1 (13. Jahr), bald noch vielmehr in 18, 3, 3 (15. Jahr) sich eingeschoben.”

Gegen diese Sätze Keims sind bereits von Nösgen Einwendungen erhoben worden (1879, S. 532 ff.), deren Berechtigung nicht zu verkennen ist. Im Anschluss an dieselben bemerken wir Folgendes. Erstlich “nennt Josephus” keineswegs, wie Keim sagt (a. a. O.), “das Auftrittsjahr des Procurators Pontius Pilatus in Judäa das 12. Jahr des Kaisers Tiberius”, sondern er berichtet an der angegebenen Stelle im Zusammenhange mit der Thronbesteigung dieses letzteren nur die Entsendung des Procurators Valerius Gratus und weiterhin dessen nach elfjähriger Verwaltung Judäas erfolgten Abgang und seine Ersetzung durch Pilatus. Zweitens weiss Keim die “Dreiheit der Jahre” bei Lucas nur durch eine einzige Stelle zu belegen. Wenn schon das zum Beweise der “Geläufigkeit” ausreicht, so wird man der Siebenzahl der Jahre (Lc. 2, 36) den gleichen, der bei ihm zweimal vorkommenden Zweizahl (AG. 24, 27. 28, 30) und der dreimal nachweisbaren Zwölfzahl (Lc. 2, 42. 8, 42. 43) derselben einen noch höheren Anspruch auf diese Bezeichnung zugestehen müssen. Allein selbst wenn wir in diesen beiden Punkten beistimmen wollten, würde uns deshalb das 15. Jahr des Tiberius noch nicht als das “billigste und rationellste” gelten. Vielmehr hätte dem Evangelisten, wenn er nach Josephus die elf Jahre der Procuratur des Gratus von Tiberius’ Regierungsantritt ab rechnete, nichts näher gelegen, als das zwölfte Jahr des genannten Kaisers mit dem ersten der Verwaltung des Pilatus gleich zu setzen und demgemäss die Wirksamkeit des Täufers schon in Tiberius’ vierzehntem Jahre beginnen zu lassen. Zu demselben Ergebnisse gelangen wir von Keims zweitem Ausgangspunkt aus, der im Uebrigen schon deshalb anfechtbar ist, weil Josephus mit keinem Wort andeutet, dass er in jedem der drei ersten Abschnitte des 18. Buches gerade ein Jahr des Pilatus behandele. Aber einmal angenommen, dass ein Leser auf diesen Gedanken verfallen sei, so konnte ihm doch nimmermehr entgehen, dass, da Josephus 2, 2 im Anschluss an Gratus’ Rückkehr nach Rom nur die Ankunft des Pilatus in Judäa erwähnt, der Bericht über die Amtstätigkeit des neuen Procurators erst mit 3, 1 beginne, somit das in diesem Abschnitt Erzählte der unmittelbar auf die 11 Jahre des Gratus folgenden Zeit, also dem 12. Jahre des Tiberius, angehöre, woraus sich dann für § 3 das vierzehnte Jahr dieses Kaisers ergab. Wie sollen wir es uns aber vollends vorstellig machen, dass zu Lucas’ Zeit ein Leser des Josephus in A. XVIII, 3, 3 überhaupt etwas gesucht und gefunden habe? Heutzutage lesen wir hier bekanntlich das unechte Zeugnis von Christo, welches sich in diesen Abschnitt keineswegs bloss “eingeschoben” hat, sondern ihn von Anfang bis Ende ausfüllt. Wer nun dasselbe wie Keim^[146] für eine etwa aus dem dritten Jahrhundert stammende Einschaltung ansieht, der behauptet damit, dass sich ursprünglich an den zweiten Abschnitt sofort der vierte angeschlossen hat, in dem von Pilatus nicht mehr die Rede ist, zu welchem Josephus erst im folgenden Kapitel zurückkehrt, um die Veranlassung zu seiner Abberufung und diese selbst zu melden (4, 1 ff.). Somit würde ein Leser, der in A. XVIII, 3, 1 das dreizehnte, in § 2 das vierzehnte Jahr des Tiberius gefunden hätte, sich nach einem fünfzehnten Jahre vergeblich umgesehen haben, da er durch die nächsten Berichte über Pilatus schon in das Ende der 23jährigen Regierung dieses Kaisers versetzt wurde.

Wenn wir sonach Keims Versuch, Lucas’ erste chronologische Angabe über das Auftreten des Täufers aus Josephus abzuleiten, nicht als gelungen betrachten können, so sind wir deshalb keineswegs gemeint, die völlige Unabhängigkeit desselben von dem jüdischen Geschichtschreiber zu vertreten. Wenn Lucas, und zwar er allein unter den Evangelisten, eine geschichtliche Tatsache, um sie zeitlich zu bestimmen, an das Regierungsjahr eines römischen Kaisers knüpft, erinnert dies ebensosehr an Josephus, wie die Bezeichnung der kaiserlichen Herrschaft durch das im N. T. nur hier vorkommende ἡγεμονία und die Aufeinanderfolge der Namen Τιβέριος Καῖσαρ im Gegensatze zu: Καῖσαρ Αὔγουστος (2, 1). Man vergleiche:

A. XVIII, 6, 11: Δευτέρῳ δὲ ἔτει τῆς Γαΐου Καίσαρος ἡγεμονίας Ἀγρίππας ἠξίου συγχώρησιν αὐτῷ γενέσθαι κτλ.

K. II, 14, 4: προσελάμβανε τὴν ἀρχὴν ὁ πόλεμος δωδεκάτῳ μὲν ἔτει τῆς Νέρωνος ἡγεμονίας, ἑπτακαιδεκάτῳ δὲ τῆς Ἀγρίππα βασιλείας, Ἀρτεμισίου μηνός.

Ebd. 19, 9: ταῦτα μὲν οὖν ἐπράχθη Δίου μηνὸς ὀγδόῃ δωδεκάτῳ ἔτει τῆς Νέρωνος ἡγεμονίας.

L. 1: ἐμοὶ δὲ παῖδές εἰσιν τρεῖς, Ὑρκανὸς μὲν ὁ πρεσβύτατος ἔτει τετάρτῳ τῆς Οὐεσπασιανοῦ Καίσαρος ἡγεμονίας, ἑβδόμῳ δὲ Ἰοῦστος, ἐνάτῳ δέ Ἀγρίππας.

A. XV, 11, 4: . . . ὑπὸ Ῥωμαίοις ἦν (sc. ἡ ἱερατικὴ στολή) μέχρι τῶν Τιβερίου Καίσαρος χρόνων.

XVIII, 6, 4: Ἀγρίππας δὲ εἰς Ποτιόλους παραβαλὼν ἐπιστολὴν ὡς Τιβέριον τὸν Καίσαρα γράφει . . . αὖθις δὲ αὐτῷ Τιβέριος ὁ Καῖσαρ συνίστησιν υἱωνὸν τὸν αὐτοῦ.

Welcher Quelle aber hat Lucas das fünfzehnte Jahr zu verdanken? Die Vermutung liegt nicht allzufern, dass dasselbe, wie er anderwärts seine Zahlen durch Multiplication bildet (s. zu AG. 5, 34-39) durch Division der bald darauf (V. 23) von ihm erwähnten 30 Altersjahre Jesu gewonnen ist. Doch konnte er es ebensowohl aus Josephus entnehmen, welcher gleichfalls ein bedeutungsvolles fünfzehntes Regierungsjahr kennt: dasjenige Herodes des Grossen, von dem er berichtet: πεντεκαιδεκάτῳ γοῦν ἐτει τῆς βασιλείας αὐτόν τε τὸω ναόν ἐπεσκεύασε καὶ τὴν περὶ αὐτὸν ἀνετειχίσατο χώραν τῆς οὔσης διπλασίαν, ἀμέτροις μὲν χρησάμενος τοῖς ἀναλώμασιν, ἀνυπερβλήτῳ δὲ τῇ πολυτελείᾳ (K. I, 21, 1). Wenn nun den Christen die Predigt des Täufers Johannes als “Anfang des Evangeliums” galt (Mc. 1, 1. Joh. 1, 19 ff.), so erschien dieselbe damit, bildlich gesprochen, als Grundsteinlegung des neuen, nicht von Menschenhänden erbauten geistlichen Tempels, der an die Stelle des jüdischen Nationalheiligtumes zu treten berufen war (1 Kor. 3, 16. 2 Kor. 6, 16. Eph. 2, 19 ff.). In solcher Anschauung lag für einen christlichen Leser des Josephus wohl Aufforderung genug, diese Tatsache gleichfalls mit dem fünfzehnten Regierungsjahr eines allbekannten Fürsten zu verbinden, der in diesem Falle gemäss der die ganze Menschheit umfassenden Bestimmung des Christentumes nur ein Weltherrscher, somit kein anderer als der römische Kaiser sein konnte. Obwohl diese Vermutung vor derjenigen Keims die grössere Wahrscheinlichkeit und Ungezwungenheit voraushaben dürfte, so sind wir doch weit entfernt davon, derselben übermässigen Wert beizumessen. Da die Persönlichkeit und Wirksamkeit des Busspredigers Johannes, wie Josephus bezeugt (A. XVIII, 5, 2), bei seinen Zeitgenossen einen nachhaltigen Eindruck hinterlassen hat, so ist die Möglichkeit, dass die Ueberlieferung das Jahr seines Auftretens richtig festgehalten habe, nicht in Abrede zu stellen.^[147] Ob Lucas dieser oder dem Josephus seine erste chronologische Angabe verdankt, wird somit eine offene Frage bleiben, wenn auch die Form, in der er dieselbe seinen Lesern bietet, mehr zu Gunsten der letzteren Annahme spricht.

2) Dass der römische Landpfleger, welcher das Todesurteil über Jesum fällte, Pilatus hiess, wusste Lucas schon als Christ, und dass derselbe damals in seinem Amte kein Neuling mehr war, konnte er aus jener von den älteren Evangelien wie von Josephus verschiedenen Quelle ersehen, welcher er die Kenntnis einer in frühere Zeit fallenden, weder von ersteren noch von letzterem erwähnten Handlung des Genannten verdankt (s. zu 13, 1-3). Da nun Pilatus der einzige Procurator von Judäa ist, dessen Namen die evangelische Ueberlieferung kennt, und Lucas im Einklange mit seinen Vorgängern eine nur kurze Dauer der öffentlichen Wirksamkeit Jesu voraussetzt, so ergab sich der Schluss sehr leicht, dass schon zur Zeit von Johannes’ Auftreten die Verwaltung Judäas in den Händen dieses Mannes gelegen habe. Wenn wir daher eine Entlehnung von Lucas’ zweiter chronologischer Angabe aus Josephus um so weniger wahrscheinlich finden, als dieser erst lange nach Pilatus’ Abberufung (A. XVIII, 4, 2) auf den Täufer zu sprechen kommt (ebd. 5, 2) und beide Männer in keinerlei Beziehung zu einander setzt, so glauben wir doch auch an dieser Stelle den Einfluss des jüdischen Geschichtschreibers in einem kleinen von ihm gespendeten Beitrage zu entdecken. Es verdient jedenfalls Beachtung, dass Lucas, nachdem er kurz vorher (2, 1) den Statthalter Syriens schlechtweg Quirinius genannt hat, den Procurator von Judäa bei dessen erstmaliger Erwähnung mit seinen beiden Namen Pontius Pilatus bezeichnet, während er später, wenn er im Evangelium auf ihn zurückkommt, ausschliesslich den zweiten derselben braucht (13, 1. 23, 1. 3 f. 6. 11-13. 20. 24. 52).^[148] Da der Name Pontius, wenn wir ihn Mt. 27, 2 mit Tischendorf zu streichen berechtigt sind, der urchristlichen Ueberlieferung fremd ist und innerhalb des N. T.s nur bei dem mehrere Jahrzehnte nach Lucas schreibenden Verfasser der Pastoralbriefe wiederkehrt (1 Tim. 6, 13)^[149], so fragt es sich, welcher Quelle Lucas denselben entnommen habe. Die Antwort gibt Josephus, der in den “Altertümern” genau so wie Lucas seinen Lesern die übrigen Namen des Quirinius^[150] vorenthält (XVII, 13, 5. XVIII, 1, 1. 2, 1.), dagegen den gedachten Procurator bei ihnen gleichfalls als Pontius Pilatus einführt (ebd. 2, 2), dann aber dessen Geschlechtsnamen beständig weglässt (ebd. 3, 1 f. 4, 1 f.). Der aus diesen Beobachtungen zu ziehende Schluss empfängt dadurch Bestätigung, dass die von zwei andern uns ebenso aus Josephus bekannten Procuratoren handelnden Abschnitte der AG. Gelegenheit zu der gleichen Wahrnehmung bieten. Sicherlich muss es befremden, dass Lucas uns das nomen gentilicium des Felix schuldig bleibt, selbst da, wo man dasselbe am wenigsten zu vermissen erwartet, in der den vollen Namen des Absenders enthaltenden Aufschrift eines an diesen Beamten gerichteten Briefes (AG. 23, 26, ausserdem V. 24. 24, 3. 22. 24 f. 27. 25, 14).^[151] Dagegen nennt er Felix’ Nachfolger, wo er dessen Amtsantritt berichtet (24, 27), mit seinen beiden Namen Porcius Festas (24, 27), weiterhin aber ausschliesslich mit dem letzteren (25, 1. 4. 9. 12-14. 22-24. 26, 24 f. 32). Auch in diesem Falle wiederholt sich bei Lucas das Verfahren des Josephus, der uns über Felix’ nomen gentilicium in Unkenntnis lässt (A. XX, 7, 1 f. 8, 5 ff.) und bei Festus’ erstmaliger Erwähnung dessen beide Namen angibt (ebd. 9), um von da ab sich auf den zweiten derselben zu beschränken (ebd. 10 f. 9, 1). Gewiss sind wir unter diesen Umständen zu der Annahme berechtigt, dass Lucas dem jüdischen Geschichtsschreiber Pilatus’ und Festus’ Geschlechtsnamen verdankt, dass die nur einmalige Anführung derselben bei ihm sich aus der Nachahmung dieses Vorbildes erklärt und dass er sich für Quirinius wie für Felix nur deshalb mit einem Namen begnügte, weil er bei seinem Gewährsmanne weder für diesen noch für jenen einen zweiten angegeben fand.

3) Dass Herodes (Antipas) Tetrarch von Galiläa war, konnte Lucas aus Josephus, der ihn öfter als solchen erwähnt (A. XVII, 8, 1. XVIII, 5, 4. 7, 1. K. I, 33, 7. II, 6, 3), ebensogut aber auch aus der evangelischen Ueberlieferung (Mt. 14, 1. Mc. 6, 21) ersehen. Die Bezeichnung des Philippus als eines Tetrarchen von Ituräa und Trachonitis glaubt Schürer (1876, S. 577 f.) sogar als ein Zeugnis gegen eine Benutzung des Josephus betrachten zu müssen. Letzterer beschreibe nämlich an fünf Stellen den Umfang von Philippus’ Gebiet. Durch Herodes’ letztwillige Verfügung erhielt derselbe τήν Γαυλωνῖτιν καὶ Τραχωνίτιν καὶ Βατανέαν καὶ Πανειάδα (A. XVII, 8, 1), daher er τοῦ Τράχωνος καὶ τῶν γειτνιώντων χωρίων κληρονόμος genannt wird (K. I, 33, 8). Durch Augustus’ Entscheidung wurde ihm zuerkannt Βατανέα σὺν Τράχωνι καὶ Αὐρανῖτις σύν τινι μέρει οἴκου τοῦ Ζηνοδώρου λεγομένου (A. XVII, 11, 4), oder, wie es anderwärts (K. II, 6, 3) genauer heisst: Βαταναία καὶ Τράχων Αὐρανῖτίς τε καὶ μέρη τινὰ τοῦ Ζήνωνος οἴκου τὰ περὶ Ἰάμνειαν. 37 Jahre lang war er Herrscher τῆς Τραχωνίτιδος καὶ Γαυλανίτιδος καὶ τοῦ Βατανέων ἔθνους πρὸς αὐταῖς (A. XVIII, 4, 6).^[152] Bei aller Verschiedenheit im Einzelnen stimmen diese Angaben doch in dem einen Punkt überein, dass sie das von Lucas der Tetrarchie des Philippus zugeteilte Ituräa nicht nennen. Dazu komme noch, dass diese Landschaft nach Dio Cassius 59, 12 und Tacitus Ann. 12, 23 vom J. 38 bis 49 n. Chr. einem gewissen Soämus, also nicht dem gleichzeitigen (37-44 n. Chr.) Agrippa I., gehörte und folglich, da dieser die ehemalige Tetrarchie des Philippus im Besitz hatte, auch nicht dem Philippus gehört haben könne. Somit stossen wir hier auf eine irrtümliche Angabe des Lucas, die nach Schürers Meinung unerklärlich wäre, wenn er den Josephus gekannt hätte. “Oder hält man es im Ernst für möglich, dass er die ganze Blumenlese von Landschaften, die Josephus ihm darbot, verschmäht haben sollte lediglich zu dem Zweck, um an Stelle des Verschmähten etwas Falsches zu setzen?” Hingegen werde Alles vollkommen verständlich bei der Annahme, dass Lucas seine Notizen aus mündlicher Information geschöpft habe und dabei von dem Stande der Dinge ausgehe, wie er unter Agrippa II., dem letzten und ihm gleichzeitigen oder doch am nächsten stehenden jüdischen Könige, sich gestaltet hatte. Da derselbe nämlich von Claudius die ἐπαρχία des Varus erhalten habe (K. II, 12, 8), dieser mit dem von Josephus (L. 11) erwähnten Οὔαρος ἔκγονος Σοαίμου τοῦ περὶ τὸν Λίβανον τετραρχοῦντος identisch und letzterer wieder kein anderer als der uns aus Dio Cassius und Tacitus bekannte Beherrscher der Ituräer sei, so scheine es, “dass dessen Gebiet nach seinem Tode im J. 49 nicht ganz eingezogen wurde (wie es nach Tac. Ann. 12, 23 scheinen könnte), sondern teilweise seinem Sohne Varus verblieb und von diesem auf Agrippa II. überging. Darnach würde sich des letzteren Herrschaft auch über die Ituräer erstreckt haben. Dies mag Lucas gewusst haben. Und da er nun weiter im Allgemeinen hörte, dass das damalige Gebiet Agrippas II. früher (zur Zeit Jesu und des Täufers) teilweise dem Philippus gehört hatte, so macht er diesen zu einem Tetrarchen von Ituräa und Trachonitis.”

Holtzmann hat sich mit Schürers Auffassung der ungeschichtlichen Angabe über Philippus “dankbarst einverstanden” erklärt, ohne deshalb aus derselben die gleiche Folgerung zu ziehen (1877, S. 535 ff., vgl. auch Handcomm. I, 58 f.). “Dem Philippus darum den Besitz von Ituräa streitig zu machen, dazu hätte” nach seiner Ansicht “eine Lectüre des Josephus unsern Schriftsteller nur dann bewegen können, wenn er die fünf Stellen, wo die Landschaften des Tetrarchen berührt werden, so im Gedächtnisse gehabt hätte, wie sie Schürer abdrucken lässt zum Beweise, dass gerade Ituräa überall fehlt. Statt dessen lag jene Lectüre, als unser Verfasser zur Abfassung seiner Werke schritt, bereits hinter ihm und sehr tiefdringend und genau konnte sie überhaupt niemals gewesen sein. Er hatte eben im Josephus sich umgesehen, weiter nichts.”^[153] Im Gegensatze zu Holtzmann hat Keim (S. 8 f.) “die Einsprache Schürers gegen die Benützung des Josephus . . . sowie die bloss mündliche Information, die für solche Masse von Detail gar nicht ausreicht und noch dazu eine so kühne wie irrige Zurücktragung des selbst nur mit Unrecht vermuteten Besitzstandes Agrippas II. involviren würde”, entschieden zurückgewiesen. Auch wir halten Schürers Ausführungen keineswegs für überzeugend, da sie zu viel mit blossen Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten rechnen müssen. Dieser Erkenntnis hat er sich jedenfalls selbst nicht ganz entziehen können, da die zuversichtliche Ausdrucksweise seines Aufsatzes: “Lucas und Josephus” in der “Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi” wesentlich abgeschwächt ist. Während er früher behauptete, dass der Varus, dessen Besitznachfolger Agrippa II. wurde, ohne Zweifel identisch mit dem gleichnamigen ἔκγονος Σοαίμου, dieser aber hinwieder gewiss kein andrer als der Soämus des Dio Cassius und Tacitus sei, ist ihm jetzt die erstere Annahme nur “höchst wahrscheinlich” (Gesch. I, 492), die zweite sogar bloss “wahrscheinlich” und “nicht ganz sicher” (ebd. 595. 605⁴²). Auch gibt er zu, dass für einen von diesem Fürsten verschiedenen, zur Zeit Neros und Vespasians lebenden Soämus von Emesa das Präsens τετραρχοῦντος geltend gemacht werden könnte (ebd.). Dieses von Schürer (S. 605) unter Berufung auf Winer (Gramm. § 45, 7) für “nicht entscheidend” erklärte grammatische Argument findet eine kräftige Stütze an dem Sprachgebrauche des Josephus, welcher wohl hier ebenso wie anderwärts^[154] das Participium Aoristi gesetzt haben würde, wenn ein der Vergangenheit angehöriger Fürst gemeint wäre. Noch weit mehr fällt jedoch gegen Schürer Folgendes ins Gewicht. Wenn, wie er selbst mit vollem Recht behauptet (a. a. O. S. 492⁶. 604. 739), der L. 11 als ἔγγονος^[155] Σοαίμου τοῦ περὶ τὸν Λίβανον τετϱαϱχοῦντος erscheinende Varus von dem K. II, 18, 6 als Σοαίμῳ τῷ βασιλεῖ πϱοσήϰων ϰατὰ γένος bezeichneten Noarus nicht verschieden ist, so muss notwendigerweise auch Σόαιμος ὁ πεϱὶ τ. Λ. τετϱαϱχῶν mit dem gleichnamigen βασιλεύς ein und dieselbe Person sein.^[156] Nun aber führt Josephus nur wenige Seiten nach Erwähnung dieses letztern (§ 9) unter den mit den Römern gegen die Juden verbündeten Fürsten einen Soämus auf, der nach einer späteren Angabe derselben Schrift (VII, 7, 1) König von Emesa war.^[157] Da nun Josephus im “Jüdischen Krieg” mit keinem Wort andeutet, dass er ausser diesem Soämus noch einen zweiten kenne, so muss er denselben auch bei der erstmaligen Nennung dieses Namens im Auge gehabt haben. Daraus folgt weiter, dass auch unter dem am Libanon herrschenden Tetrarchen Soämus der König von Emesa zu verstehen ist und Varus somit ein Abkömmling dieses Fürsten, nicht des aus Tacitus und Dio Cassius bekannten, dem Josephus aber völlig fremden Ituräerkönigs gleichen Namens, war.^[158] Schürers Annahmen ruhen also durchgängig auf unhaltbarem Grund und erweisen sich damit als ungeeignet zur Entkräftung eines von einem so zuverlässigen Gewährsmanne wie Tacitus vertretenen geschichtlichen Zeugnisses. Wenn dieses Zeugnis somit in Kraft bleibt d. h. Ituräa nach dem Tode seines Königs Soämus zur römischen Provinz Syrien geschlagen worden ist, so kann auch das Gebiet des Varus nicht in jenem Lande gesucht werden und die Herrschaft Agrippas II. sich nicht über dasselbe erstreckt haben, womit der angebliche Stand der Dinge, von dem Lucas ausgegangen sein soll, hinfällig wird.

Auf anderm Wege hat Keim die Nennung Ituräas bei Lucas zu erklären versucht. Während er früher sich mit der Auskunft begnügte, dass diese “Irrung aus der Vielerleiheit” der von Josephus für die Fürstentümer des Philippus gebrauchten Namen entstehen konnte (Schenkels Bibellexikon III, 41), äussert er sich später dahin, dass “das Detail der einzelnen Provinzen Lucas nicht erschöpfen wollte, so wenig als bei Antipas, dessen zweite Provinz, Peräa, er mit Erlaubnis des Josephus selbst verschwieg, und hier nun ihm Ituräa als eine Art Gesamtname der östlichen Nebenländer Galiläas ausser der Trachonitis um so mehr taugte, weil dieser Name nach Josephus selbst seit den Makkabäern, welche Ituräa unterwarfen und zur Beschneidung zwangen, für den NO. zwischen den Gennesarbergen und Damaskus üblich war (A. XIII, 11, 3) und unter den Römern üblich blieb (Dio Cass. 49, 32) und weil dem Philippus wie schon seinem Vater, Herodes dem Grossen, die grössten und besten Stücke des N.O.-Landes, Gaulanitis, Batanäa, Auranitis, das “ganze Land zwischen Trachonitis und Galiläa (K. I, 20, 4. A. XV, 10, 3)”, wozu im Grund Ituräa wesentlich mitgehörte, “von Augustus gegeben war” (S. 8).

Wir glauben, dass Keim, so wenig wir ihm auch in allen Einzelheiten beizustimmen vermögen, doch den richtigen Weg zur Lösung der hier vorliegenden Schwierigkeit angebahnt hat. Unsere eigene Ansicht ist die folgende. Bei Vergleichung der oben mitgeteilten Angaben des Josephus finden wir, dass denselben nicht nur die Auslassung von Ituräa, sondern auch die Erwähnung von Trachonitis gemeinsam ist, während keiner der übrigen Ländernamen an allen sechs Stellen zugleich erscheint. Der Grund dieser Bevorzugung liegt darin, dass Trachonitis die grösste der von Philippus beherrschten Provinzen war, (s. Keim, BL a. a. O.), daher Josephus diesen auch ohne Rücksicht auf seinen übrigen Besitzstand kurzweg τετϱάϱχης τῆς Τϱαχνίτιδος nennt (A. XVIII, 5, 4, vgl. K. III, 10, 7: τοῦ τετϱαϱχήσαντος Τϱαχωνιτῶν). Wenn nun Lucas die hier in Betracht kommenden Stellen des jüdischen Geschichtsschreibers las, so musste sich dieser Name vor allen seinem Gedächtnis einprägen, während die übrigen, unter sich nicht im Einklange stehenden Angaben lediglich die Erinnerung bei ihm hinterliessen, dass Philippus’ Gebiet ausser Trachonitis auch noch eine Anzahl andrer Landschaften umfasst habe. Nun wusste Lucas aber aus der nämlichen Quelle auch, dass Aristobul einen grossen Teil von Ituräa mit Judäa vereinigt hatte (A. XIII, 11, 3). Da Josephus nirgends berichtet oder nur andeutet, dass dieses Gebiet später wieder verloren gegangen sei, so war der Evangelist zu der Annahme berechtigt, dass dasselbe auch Herodes dem Grossen gehört habe und nach dessen Tod einem seiner Söhne zugefallen sei. Dies konnte aber kein anderer als der Beherrscher von Trachonitis sein, da die auch im Abendlande wohlbekannten Ituräer^[159] Grenznachbarn dieser Landschaft waren. Falls Lucas dies nicht schon wusste, konnte er hierüber sich gleichfalls aus Josephus, wenn auch diesmal auf einem Umwege, Belehrung erholen. Dieser hat nämlich die obige Nachricht zufolge seiner eigenen Aussage wörtlich aus Strabo entlehnt, den er auch sonst häufig als Gewährsmann anführt.^[160] Einem wissbegierigen Leser, der sich näher über die von Josephus nicht weiter erwähnten Ituräer unterrichten wollte, lag es nun sicherlich nahe genug, diesem Fingerzeige nachzugehen und das grosse geographische Werk Strabos aufzuschlagen, welches ihm (XVI, 2, 20) folgende Auskunft bot: ὑπέϱϰεινται δ’ αὐτῆς (sc. Δαμασϰοῦ) δύο λεγόμενοι Τϱάχωνες· ἔπειτα πϱὸς τὰ Ἀϱάβων μέϱη ϰαὶ τῶν Ἰτουϱαίων ἀναμὶξ ὄϱη δύσβατα (ἦν). Auf Grund dieser Angabe mochte Lucas leicht zu dem Schlusse gelangen, dass die Landschaften, welche Philippus ausser Trachonitis besass, zusammen das von Aristobul zu Judäa geschlagene Ituräa ausmachten und Josephus von Nennung dieses Gesamtnamens bloss deshalb absehe, weil er die einzelnen unter demselben zu befassenden Gebietsteile aufzähle.

An dritter Stelle erscheint unter den von Lucas genannten Landesfürsten Lysanias als Tetrarch von Abilene, dessen Erwähnung nach Holtzmann gleichfalls durch Josephus veranlasst ist. Nach seiner Annahme “erklärt sich Lucas den Titel “Vierfürst” so, dass Archelaus, an dessen Stelle der römische Landpfleger getreten war, Herodes Antipas, Philippus und Lysanias sich in die Erbschaft des grossen Herodes geteilt hätten. Den Ausdruck ἡ Λυσανίου τετϱαϱχία hatte er aber A. XVIII, 6, 10. XX, 7, 1 gefunden, wo dieses Land dem Agrippa geschenkt wird, und zwar nach A. XIX, 5, 1. K. II, 11, 5 als Zugabe zu seinem grossväterlichen Reiche. Dies schien auf ursprüngliche Zusammengehörigkeit zu weisen und trotz der neuesten Versuche von Wieseler, Kneucker und Godet liegt einfacher Irrtum vor.” Dagegen wird nach Schürer die sonst ziemlich unmotivirt erscheinende Erwähnung des Lysanias von Abilene gleichfalls bei der Annahme verständlich, in welcher er den Schlüssel zu der vorhergehenden Angabe gefunden zu haben glaubt. “Wenn Lucas von der Regierung Agrippas II. als dem gegebenen status quo ausgeht, so begreifen wir, wie er dazu kommt, auch dieses ehemaligen Beherrschers eines nun dem Agrippa gehörigen Gebietes bei seiner Zeitbestimmung zu gedenken. Er will einfach angeben, wer damals (zur Zeit des Auftretens des Täufers) in den jetzigen Ländern des Agrippa regiert habe” (1876, S. 579). Die Schwäche dieser Annahme liegt darin, dass sie einen dem Philippus gleichzeitigen Lysanias voraussetzen muss, welcher ein Abkömmling des aus Josephus und Dio Cassius bekannten, im Jahre 36 n. Chr.^[161] von Antonius auf Veranlassung der Kleopatra hingerichteten gleichnamigen Fürsten gewesen sein soll. Indessen hat es trotz aller aufgewandten Bemühungen, zu denen auch die von Holtzmann erwähnten “Versuche” gehören, bisher nicht gelingen wollen, die Geschichtlichkeit dieses jüngeren Lysanias nachzuweisen.^[162] Auch die Gründe, welche Schürer, dem früher die Existenz desselben “schon durch Josephus hinreichend verbürgt schien” (Ztschr. f. w. Th. a. a. O.), nachträglich für seine Ansicht beigebracht hat (Gesch. I, 602 f.), sind nicht geeignet, den Stand der Frage zu seinen Gunsten zu ändern. Schürer behauptet zunächst, dass bei Josephus Abila die Tetrarchie des Lysanias heisst, so aber unmöglich das ansehnliche, fast den ganzen Libanon umfassende Reich des älteren Lysanias habe bezeichnet werden können, von dem das Gebiet jener Stadt nur ein kleines Stück bildete. Sodann beruft er sich auf eine bei Abila gefundene, nach seiner Meinung frühestens aus der Zeit des Tiberius stammende Inschrift^[163], der zufolge Nymphäus, ein Freigelassener des Tetrarchen Lysanias, eine Strasse gebaut und einen Tempel errichtet hat, was doch mindestens fünfzig Jahre nach dem Tode Lysanias’ I. schwerlich geschehen sein könne. Selbst wenn man Schürers erste Bemerkung als richtig gelten lässt, braucht man sich noch nicht der von ihm aus derselben gezogenen Folgerung zu unterwerfen. Josephus berichtet, dass Herodes der Grosse von Augustus Trachon, Batanäa und Auranitis als Geschenk erhielt, weil der Pächter von Lysanias’ Hinterlassenschaft (ὁ οἶκος τοῦ Λυσανίου), ein gewisser Zenodorus, nicht zufrieden mit den ihm aus derselben zufliessenden Steuererträgnissen, mit Hilfe der in Trachon hausenden Räuberbanden seine Grenznachbarn brandschatzte, auf deren Klagen der Kaiser dem Statthalter Syriens diesem Unfuge zu steuern befahl und das erwähnte Gebiet dem Herodes überwies (A. XV, 10, 1. K. I, 20, 4). Wenn nun jene drei Landschaften später die Hauptbestandteile von Philippus’ Herrschaft bilden (A. XVII, 11, 4. K. II, 6, 3), diese sowie die Tetrarchie des Lysanias in Agrippas I. Besitz übergeht (A. XVIII, 6, 10. K. II, 11, 5) und endlich Abila unter letzterer Bezeichnung erscheint (A. XX, 7, 1, vgl. XIX, 5, 1): so liegt die Vermutung doch gewiss sehr nahe, dass das Gebiet von Abila der letzte Rest jenes οἶκος τοῦ Λυσανίου war, welcher von der Schenkung an Herodes ausgenommen blieb und bis zum Regierungsantritt Agrippas unter unmittelbarer römischer Verwaltung stand. Da an der Stadt Abila der Name des Lysanias, ihres vermutlichen Neugründers, unzertrennlich haftete (s. Schürer I, 604), so erklärt es sich leicht, dass man auch das zu ihr gehörige Gebiet nach diesem Namen benannte, und nicht minder begreiflich ist es, dass man die Bezeichnung Tetrarchie, nachdem sie für die benachbarten Fürstentümer in Gebrauch gekommen, auf dasselbe gleichfalls anwandte, um es von der Stadt Abila zu unterscheiden. Dagegen erscheint es als ganz undenkbar, dass Josephus, der doch mit dem οἶκος τοῦ Λυσανίου zweifellos die Besitzungen des älteren Lysanias gemeint hat, seinen Lesern zumuten solle, unter Λυσανίου τετραρχία oder βασιλεία das Fürstentum eines späteren Lysanias zu verstehen, von dessen Existenz er ihnen bis dahin nicht die leiseste Andeutung gegeben hat.

Noch weniger belangreich ist der zweite Grund Schürers. Selbst angenommen, dass die erwähnte Inschrift nicht früher als in Tiberius’ Regierung gesetzt werden dürfe: ist es denn so auffällig, dass in jener baulustigen Zeit ein Mann in höherem Alter noch eine Strasse angelegt und einen Tempel errichtet haben soll? Hat doch Hieronymus Lotter in seinem 69. Jahre den Bau des Schlosses Augustusburg, Michel Angelo im 71. den der Peterskirche begonnen, während, um auch ein Beispiel aus unseren Tagen anzuführen, Ferdinand Lesseps bereits am Ausgange der Siebziger stand, als er sich an das grösste Unternehmen seines Lebens wagte. Wer sagt uns übrigens, ob Nymphäus nicht aus einer Sklavenehe entsprossen war und schon in frühester Kindheit zugleich mit seinen Eltern die Freiheit erlangte, in welchem Fall er damals, als er seinen Namen durch jene Inschrift verewigte, noch nicht einmal die Schwelle des Greisenalters erreicht zu haben brauchte?^[164]

Da somit die Geschichtlichkeit eines zweiten Tetrarchen Lysanias, weit entfernt davon, “immer allgemeiner anerkannt zu werden” (Schanz a. a. O. S. 16), nach wie vor dem berechtigtsten Zweifel unterliegt, so gebührt der Ansicht Holtzmanns unbedingt der Vorzug vor derjenigen Schürers, da sie für die der Aussage des Lucas anhaftende Schwierigkeit eine befriedigende Lösung darbietet. Wir fügen ihr nur noch die Bemerkung bei, dass auch das im N. T. nicht weiter und bei den Siebzig selbstverständlich gar nicht vorkommende Verbum τετϱαϱχεῖν auf Josephus hinweist.^[165]

4) Die letzte chronologische Angabe nennt den “Hohenpriester Annas und Kaiaphas”, und dieselbe Verbindung kehrt AG. 4, 6 wieder zum Beweise, dass nach Lucas’ Auffassung an erster Stelle Annas und neben ihm Kaiaphas das Hohepriestertum verwaltet habe, eine Ansicht, deren Unrichtigkeit keinem Zweifel unterliegt und auch von Meyer eingeräumt wird. Denn erstens konnte dieses höchste geistliche Amt niemals gleichzeitig von zweien bekleidet werden und sodann wissen wir aus Josephus, dass Annas (oder wie er bei diesem heisst, Ananos) bereits von Pilatus’ Vorgänger, Valerius Gratus, abgesetzt wurde und, nachdem binnen wenigen Jahren das gleiche Schicksal drei seiner Nachfolger betroffen, Kaiaphas das erwähnte Amt erhielt, der während der ganzen Procuratur des Pilatus Träger desselben geblieben ist (A. XVIII, 2, 2. 4, 3). Schürer (1876, S. 579 f.) sieht deshalb in der Nebeneinanderstellung jener beiden ein Zeugnis gegen eine Benutzung des Josephus, da sie bei einem mit diesem Schriftsteller Bekannten unbegreiflich wäre. Die “befremdliche Formel” des Lucas erklärt sich nach ihm daraus, dass dieser “den Annas für den eigentlichen Hohenpriester hielt und den Kaiaphas nur daneben stellt, weil er ihn auch als Hohenpriester überliefert fand, ohne dass er aber recht weiss, was er mit ihm anfangen soll.” Ferner bemerkt er, dass dem Evangelisten, wenn er den Stoff der beiden andern Synoptiker, welche den Annas überhaupt nicht erwähnen, aus Josephus ergänzt hätte, doch wohl auch die von Josephus ausschliesslich gebrauchte Form Ἄνανος am nächsten gelegen haben würde. Daher findet Schürer die ganze Notiz des Lucas nur bei der Annahme begreiflich, dass er auch hier aus der populären Ueberlieferung schöpfe, in der sich die Kunde davon erhalten hatte, dass Annas, dessen sämtliche fünf Söhne nach einander zum hohenpriesterlichen Amte gelangten (A. XX, 9, 1), auch nach seinem Rücktritt vom Amte noch ein Mann von Ansehen und Einfluss war, wie ihr auch ein Bewusstsein darüber verblieben sei, dass er im Processe Jesu und der Apostel eine entscheidende Stimme geführt hat.

Im Gegensatze zu Schürer glaubt Keim (S. 11 ff.) die Erklärung für Lucas’ “Nachricht vom doppelköpfigen Hohepriestertum” nur aus Josephus ableiten zu sollen. “Er ist es ja allein, der aus Anlass der Hinrichtung des Jakobus durch den Hohenpriester Hannas den Jüngern (63 n. Chr.) die Nachricht gibt, dass Hannas der Aeltere als der glücklichste Mensch gepriesen worden sei, weil er fünf Söhne zu Nachfolgern im Hohepriestertum gehabt, nachdem er selbst diese Ehre sehr lange Zeit genossen (A. XX, 9, 1). Der Glücklichste konnte er nach streng jüdischen Begriffen nur dann recht heissen, wenn er selbst diese Ehre seiner Söhne miterlebte, woraus zu schliessen ist, dass er nicht nur die Erhebung seines Sohnes Eleazar (c. 16 n. Chr.), sondern auch die des Jonathan und Theophilus (36-38), vielleicht selbst die des Matthias (43-44), wenn auch nicht die des letzten, Hannas (63), mit eigenen Augen sah. Wie leicht bildete sich nun die Auffassung, dass er mit den Söhnen noch Jahrzehnte mitregiert und dass auch der Ausdruck des Josephus von der Länge seiner eigenen Herrschaft auf den Löwenanteil im gleichzeitigen, nicht nur vergangenen Regiment gedeutet!” (S. 14). Gegen den von der Form Hannas hergenommenen Einwand Schürers bemerkt Keim: “Jene, ich möchte sagen, hellenisirende Schreibweise erklärt sich sattsam, wenn man an die Analogieen Annibas, Annon, Annios, denkt, während Analogieen von Ananos erst bei Athenäus und Proclus erscheinen.”

Wir können diese Ausführungen Keims, denen sich auch Holtzmann zuzuneigen scheint (Handcomm. I, 59), keineswegs für überzeugend halten. Wie auf die Nebeneinanderstellung von Hannas und Kaiaphas jemand, der den ersteren nur aus Josephus kannte, verfallen sein sollte, ist selbst bei Voraussetzung der von Keim angenommenen irrigen Auffassung schwer begreiflich, da Josephus letzteren unzweideutig als vierten Nachfolger des Hannas bezeichnet und zugleich durch den lediglich dem Namen des Eleazar zugefügten Beisatz: τὸν Ἀνάνου τοῦ ἀϱχιεϱέως υἱὸν die Annahme verbietet, dass beide in einem näheren Verwandtschaftsverhältnisse gestanden haben (A. XVIII, 2, 2). Ebensowenig erklären die von Keim beigebrachten Analogieen, warum Lucas, wenn er seine Kenntnis von Hannas ausschliesslich dem Josephus verdankte, die vorgefundene Namensform, anstatt sie einfach beizubehalten, mit einer der Volkssprache angehörigen vertauschte.^[166] Jedenfalls verdient es Beachtung, dass uns Hannas und Kaiaphas AG. 4, 6 in Verbindung mit zwei dem Josephus unbekannten Männern hohenpriesterlichen Geschlechtes, Johannes und Alexander, begegnen. Da kein Grund vorliegt, in denselben rein erdichtete Personen zu sehen, so spricht die Wahrscheinlichkeit dafür, dass dem Lucas eine christliche Quelle diese Namen zugeführt hat. Dann aber kann er derselben den Hannas verdanken und wenn er hier den ehemaligen Hohenpriester durch den ihn von andern Trägern eines häufigen Namens unterscheidenden Titel ὁ ἀρχιερεύς ausgezeichnet fand, so war ihm damit die Annahme an die Hand gegeben, dass Hannas noch während seiner Amstdauer feindlich gegen das Christentum aufgetreten sei, und es galt nur, dieselbe mit der von der evangelischen Ueberlieferung unumstösslich bezeugten Tatsache, dass Jesu Verurteilung vor dem Richterstuhle des Hohenpriesters Kaiaphas erfolgt war (Mt. 26, 57 ff.), in Einklang zu bringen. Hier aber griff Josephus helfend ein, welcher nicht nur öfter den dem N. T. gleichfalls geläufigen Plural ἀρχιερεῖς gebraucht, sondern auch wiederholt zwei Hohepriester namentlich neben einander aufführt.^[167] Dass dem Evangelisten die gleichzeitige Amtstätigkeit von zwei Hohenpriestern als Regel gegolten habe, wird man angesichts der Stellen, wo er nur einen solchen erwähnt (AG. 7, 1. 22, 5. 23, 2. 24, 1), natürlich nicht behaupten dürfen; wie er sie aber auch nur als zulässige Ausnahme betrachten konnte, das erklärt sich am einfachsten bei der Annahme, dass er sich seine Vorstellung vom Hohenpriestertum aus Josephus gebildet habe. Dieselbe wird durch den Einwand, dass in der Verbindung von Hannas und Kaiaphas ein starker Verstoss gegen unzweideutige Aussagen dieses Gewährsmannes vorliege, nicht hinfällig, da Lucas sich durch diesen Widerspruch mit Josephus, wenn er ihm zum Bewusstsein gekommen ist, ebensowenig beunruhigt gefühlt haben wird wie in andern Fällen, wo er im Vertrauen auf die Glaubwürdigkeit der christlichen Ueberlieferung sich Abweichungen von dem jüdischen Geschichtschreiber gestattet hat.^[168]

Wenn wir nunmehr die bisher über die Stelle 3, 1 f. gewonnenen Ergebnisse kurz zusammenfassen, so zeigt sich, dass Josephus eine, aber keineswegs die einzige Quelle für Lucas’ chronologische Angaben gewesen ist. Vielmehr erscheint das Verfahren des Evangelisten als dasjenige eines Eklektikers, welcher sich nicht ängstlich an einen Gewährsmann bindet, sondern den ihm von verschiedenen Seiten zufliessenden Stoff nach eigener freier Wahl verarbeitet. Es empfiehlt sich, diese Wahrnehmung für unsere fernere Untersuchung im Auge zu behalten, da sie geeignet ist, uns die rechte Würdigung solcher Stellen zu ermöglichen, welche von Vertretern und Bestreitern einer Beeinflussung des Lucas durch Josephus zu Gunsten ihrer Ansicht gleichmässig verwertet worden sind.

Der im Folgenden geschilderten Wirksamkeit des Täufers Johannes hat bekanntlich auch Josephus in seinen “Altertümern” (XVIII, 5, 2) Erwähnung getan. Einen schon von Ott (S. 133 f.) nicht unbemerkt gebliebenen Berührungspunkt zwischen beiden Berichten findet Keim (S. 15) darin, dass “wenigstens die in den übrigen Evangelien fehlenden Moralregeln, deren Gestaltung auf Lucas zurückgehen kann, eine frappante Individualisirung der bei Josephus begehrten δικαιοσύνη πρὸς ἀλλήλους zeigen”. In gleichem Sinne haben wir wohl die Bemerkung Hausraths zu verstehen, dass “die breitere Schilderung der Johannestaufe aus den Antiquitäten stamme” (IV, 241 f.). Indessen war die Forderung wechselseitiger Gerechtigkeit schon von den Propheten des alten Bundes so oft und nachdrücklich mit Beziehung auf die verschiedensten Verhältnisse des menschlichen Lebens geltend gemacht worden, dass einem Volksprediger wie Johannes, der sich mit diesen Vorgängern, insbesondere mit Jesaja, “gründlich beschäftigt” hatte (Keim, Gesch. J. I, 482), jene Moralregeln sich ganz ungesucht von selbst darbieten konnten und ein christlicher Schriftsteller, der in dem Täufer den Abschluss des alttestamentlichen Prophetentumes sah (Lc. 16, 16), den Anlass, ihm dieselben in den Mund zu legen, nicht erst aus Josephus zu entnehmen brauchte. Da die genannten Forscher weitere Gründe für die Abhängigkeit des Lucas von Josephus nicht beigebracht haben, so fragt es sich bloss, ob die Darstellung des ersteren vielleicht solche Züge enthält, die sich bei letzterem anderwärts nachweisen lassen. Die Schilderung, welche die Synoptiker von Johannes entwerfen, hat schon Winer (RWB I, 586 Anm. 1) an Josephus’ Lehrer, den Einsiedler Banus, erinnert, welcher sich gleichfalls in der Wüste aufhielt und sich in seiner Lebensweise von dem Täufer nicht wesentlich unterschied.^[169] Indessen suchen wir die Angaben über dessen Kleidung und Nahrung (Mt. 3, 4. Mc. 1, 6), auf welchen vornehmlich die Berechtigung zur Nebeneinanderstellung beider Männer beruht, gerade bei Lucas vergebens und damit schwindet jede Wahrscheinlichkeit für die Annahme, dass dieser das von Josephus gezeichnete Bild des Banus für seine Schilderung des Johannes benutzt habe. Dagegen verdient der dem dritten Evangelium eigentümliche Zug Beachtung, dass neben den Volksmassen (V. 10) und Zöllnern (V. 12), die Johannes’ Taufe begehren, auch Kriegsleute erscheinen (V. 14). Unverkennbar hegt Lucas von dem Stande derselben eine sehr günstige Meinung und setzt bei ihnen ganz besondere Empfänglichkeit für religiöse Einwirkungen voraus. Die römischen Centurionen, welche er seinen Lesern vorführt, können sämtlich Muster von Frömmigkeit oder mindestens wohlwollender Gesinnung gegen die Verehrer des wahren Gottes heissen. Der Hauptmann von Kapernaum empfängt von den Aeltesten dieser Stadt das Zeugnis, dass er ihr Volk liebe und ihnen aus eigenen Mitteln die Synagoge erbaut habe (Lc. 7, 2 ff.). Cornelius in Cäsarea ist mit seinem ganzen Hause fromm und gottesfürchtig und ein nimmermüder Wohltäter seiner jüdischen Mitbürger (AG. 10, 1 f.). Der mit Paulus’ Ueberführung nach Rom betraute Hauptmann Julius erweist dem Apostel nicht nur eine menschenfreundliche Behandlung, sondern beschützt auch dessen Leben gegen seine eigenen Leute (ebd. 27, 3. 42 ff.).^[170] Wenn es hiernach dem Evangelisten nahe lag, neben den auch bei den beiden andern Synoptikern sich durch Bussfertigkeit auszeichnenden Zöllnern noch Kriegsleute zur Taufe des Johannes kommen zu lassen, so musste er die Vorschriften, die ihnen dieser erteilt, ihren besonderen Verhältnissen anpassen. Hierzu aber bot sich ihm eine treffliche Vorlage in den Mahnungen, die Josephus als Statthalter von Galiläa an die unter seinem Oberbefehle stehenden Truppen gerichtet hat. Ihre wesentliche Uebereinstimmung mit denjenigen des Busspredigers erhellt aus folgender Zusammenstellung:

Zu den sachlichen Berührungen gesellen sich sprachliche, die wir nicht für zufällig halten können, wenn wir bedenken, dass Lucas, so oft er auch weiterhin noch Soldaten erwähnt (7, 8. 23, 36. AG. 10, 7. 12, 4. 6. 18. 21, 32 zw. 35. 23, 23. 31. 27, 31 f. 42. 28, 16), sonst nirgends den Ausdruck στρατευόμενοι, sondern ausnahmslos στρατιῶται braucht und ebensowenig bei ihm das Verbum ἀρκεῖσϑαι wiederkehrt, das in Verbindung mit einem Dativ der Sache im N. T. nur noch zweimal (Hebr. 13, 5. 1 Tim. 6, 8), bei Josephus dagegen sehr häufig vorkommt (A. I, 8, 1. II, 6, 8. 12, 1. IV, 8, 38. V, 2, 5. 9f. VI, 9, 2. K. II, 7, 4. 11, 2 ö.). Die innerhalb des N. T.s ihm allein angehörigen Verba διασείειν und συκοφαντεῖν (letzteres noch 19, 8) hat der Evangelist allerdings ebensogut bei den Siebzig wie bei Josephus finden können, doch ist beachtenswert, dass bei jenen das erstere, welches sie überhaupt nur einmal (Job 4, 14) haben, nicht in übertragenem Sinne steht wie bei Lucas und Josephus K. IV, 1, 9: τῶν δ’ ἀνὰ τὴν πόλιν διασεισϑέντων ὑπὸ τοῦ ψόφου διαδρομή τε ἦν καὶ πτοία πολλή. Auch das den Siebzig fremde, im N. T. nur bei Paulus (Röm. 6, 23. 1 Kor. 9, 7. 2 Kor. 11, 8) nachweisbare ὀψώνιον konnte ihm Josephus an die Hand geben, vgl. A. XII, 2, 3: . . . τούτους ἀπολυέτωσαν οἱ παρ’ αὐτοῖς ἔχοντες ὑπὲρ ἑκάστου σώματος λαμβάνοντες δραχμὰς ἑκατὸν εἴκοσι, οἱ μὲν στρατιῶται μετὰ καὶ τῶν ὀψωνίων κτλ. Nach alledem darf wohl die Antwort, welche der Evangelist den Täufer auf die Anfrage der Kriegsleute erteilen lässt, als ein Zeugnis für die Benutzung des Josephus durch Lucas gelten. Der ganze Bericht dieses letzteren über Johannes ist insofern lehrreich, als er uns einen neuen Einblick in das eklektische Verfahren des Evangelisten eröffnet. Derselbe hat bei Darstellung der Wirksamkeit des Täufers von Josephus’ Bericht in den “Altertümern” ganz abgesehen, vermutlich, weil ihm dieser neben der für ihn massgebenden christlichen Ueberlieferung zu wenig Eigentümliches und Bedeutsames bot, dagegen das von der letzteren ausgestaltete Bild dieses Mannes durch Einzelzüge bereichert, die er zwei andern Schriften des Genannten entnahm. Wenn wir dieses Ergebnis im Auge behalten, wird uns die bei oberflächlicher Betrachtung so befremdliche Erscheinung verständlicher werden, dass bisweilen ein und dieselbe Stelle des Lucas neben einer Anzahl unverkennbarer Berührungen mit Josephus ebenso viele Abweichungen von demselben aufweist.

3, 23-38. Dass Jesus bei seinem Hervortreten an die Oeffentlichkeit ungefähr dreissig Jahre alt gewesen sei, wird von den beiden andern Synoptikern nicht bestätigt und kann, da er im vierten Evangelium auf der Höhe seines Wirkens dem fünfzigsten Jahre nahe erscheint (Joh. 8, 57) auch nicht wohl herrschende Ueberlieferung gewesen sein. Die Quelle dieser Angabe dürfen wir vielleicht in einer bereits von Ott (S. 134) als Parallele herbeigezogenen, auf die Zeit von Josephus’ galiläischer Amtstätigkeit bezüglichen Stelle der “Lebensbeschreibung” desselben erblicken (c. 15): Περὶ τριακοστὸν γοῦν ἔτος ὑπάρχων, ἐν ᾧ χρόνῳ, κἂν ἀπέχηταί τις τῶν παρανόμων ἐπιϑυμιῶν, δύσκολον τὰς ἐκ τοῦ φϑόνου διαβολὰς φεύγειν κτλ. Die Schilderung dieses Lebensabschnittes war ganz dazu angetan, auf den Neubearbeiter einer sich an denselben Boden knüpfenden geschichtlichen Ueberlieferung besondere Anziehungskraft auszuüben, und hat auch, wie sich weiterhin zeigen wird, Lucas’ Darstellung noch mehrfach beeinflusst.^[172] Aus dieser Vorlage würde sich auch leicht die bloss ungefähre Altersbestimmung erklären, die nach den ihr vorausgegangenen genauen chronologischen Angaben (2, 42. 3, 1) einigermassen befremdet.—Wenn von dem folgenden Stammbaum Hausrath (IV, 241) behauptet, dass er “dem des Josephus im Eingange zur vita entspricht”, so ist dies offenbar zu viel gesagt. Mit Recht bemerkt Steck, dass für denselben wohl Mt. 1, 1-17 das näher liegende Vorbild sei, wenn er auch am ersten noch zugeben zu können meint, “dass die Abstammung des Josephus väterlicherseits aus priesterlichem, mütterlicherseits aus königlichem Geschlecht an die von Lucas angenommene Abstammung Jesu von David durch Joseph und von Aaron durch Maria (1, 27. 32, vgl. 1, 5) erinnert.”

4, 16. Den ausser hier im N. T. nur noch AG. 13, 14. 16, 13 vorkommenden Ausdruck ἡ ἡμέρα τῶν σαββάτων konnte dem Lucas, wie Holtzmann (1877, S. 539) bemerkt, die Stelle A. XII, 6, 2 liefern: σνμβάλλουσιν αὐτοῖς εἰς μάχην σαββάτων ἡμέρᾳ. Indessen lässt der genannte Gelehrte selbst die Möglichkeit offen, dass diese Formel aus den Siebzig stamme. Da sie bei diesen (Ex. 20, 8. 35, 3. Dt. 5, 12. Jer. 17, 21 f.) in einer mit derjenigen des Lucas noch wörtlicher übereinstimmenden Fassung erscheint, so werden wir Nösgens Widerspruch gegen erstere Annahme (1879, S. 525) gerechtfertigt finden und uns vielmehr für die zweite entscheiden müssen.

4, 22. Wie der Evangelist den Eindruck von Jesu Predigt in Nazareth in den λόγοις τῆς χάριτος τοῖς ἐκπορευομένοις ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ begründet sieht, so rühmt Josephus den Moses als εἰπεῖν τε καὶ πλήϑεσιν ὁμιλῆσαι κεχαρισμένος (A. IV, 8, 49, vgl. XVIII, 6, 8: οἱ μὲν ὡμιληκότες ἁλισκόμενοι τῇ χάριτι τῆς ἐντεύζεως). Wenn nun auch die Siebzig (Pred. 10, 12) und Jesus Sirach (21, 16. 37, 21) Parallelen bieten, welche sich mit Lucas’ Ausdrucksweise mindestens ebenso nahe berühren, so verdient doch obige Stelle des Josephus volle Beachtung, einmal, weil sie von Moses handelt, dessen Geschichte auf die Gestaltung der evangelischen Ueberlieferung unverkennbar eingewirkt hat^[173], und sodann, weil sie sich in unmittelbarer Nähe eines Abschnittes findet, dessen wiederholte Benutzung durch Lucas keinem ernstlichen Zweifel unterliegen kann.^[174]

4, 29. Dieselbe Situation wie hier findet Holtzmann A. IX, 9, 1, wo erzählt wird, dass der König Amazia von Juda 10,000 kriegsgefangene Amalekiter von einem Felsen herabstürzen liess. Wir stellen zum Zwecke der Vergleichung dem Texte des Josephus seine alttestamentliche Vorlage und den evangelischen Bericht an die Seite:

Wie man sieht, ist allen drei Texten das im N. T. nicht weiter vorkommende Verbum κατακρημνίζειν, dem zweiten und dritten auch ἄγειν gemeinsam und ausserdem treffen die beiden letzteren noch darin zusammen, dass sie als erzählende Form nirgends das Imperfect, sondern ausschliesslich den Aorist gebrauchen, auf ein die Periode eröffnendes Participium dieses Tempus zwei coordinirte Indicative folgen lassen und dann die genauere Ortsbestimmung mittelst eines Relativsatzes geben. Lucas berührt sich also in diesem wie in andern Fällen^[175] mehr mit Josephus als mit den Siebzig und die Annahme, dass seine obige Darstellung durch ersteren beeinflusst ist, wird, wenn auch nicht als unbedingt notwendig, doch als zulässig betrachtet werden dürfen.

4, 38. Die Formel πυρετῷ συνέχεσϑαι findet sich im N. T. nur bei Lucas (noch AG. 28, 8: πυρετοῖς συνεχόμενον) und könnte von ihm aus Josephus entlehnt sein, bei dem wir A. XIII, 15, 5 lesen: Μετὰ δὲ ταῦτα ὁ βασιλεὺς Αλέξανδρος ἐκ μέϑης εἰς νόσον καταπεσὼν καὶ τρισὶν ἔτεσιν τεταρταίῳ πυρετῷ συσχεϑεὶς οὐκ ἀπέστη τῶν στρατειῶν.

5, 1. Die Bezeichnung des grössten galiläischen Sees als ἡ λίμνη Γεννησαρέτ und ἡ λίμνη schlechthin (V. 2. 8, 22 f. 33) ist dem Lucas eigentümlich, während derselbe bei den andern Evangelisten ἡ ϑάλασσα τῆς Γαλιλαίας (Mt. 4, 18. 15, 29. Mc. 1, 16. 7, 31), ἡ ϑάλασσα τῆς Τιβεριάδος (Joh. 21, 1), ἡ ϑάλασσα τῆς Γαλιλαίας τῆς Τιβεριάδος (ebd. 6, 1), am häufigsten aber bloss ἡ ϑάλασσα heisst (Mt. 4, 18. 8, 24. 26 ö. Mc. 2, 13. 3, 7. 4, 1 ö. Joh. 6, 16-19 ö.). Bei Josephus finden sich folgende Namen: Γεννησάρ (K. III, 10 1. 7 f.), Γεννησὰρ ἡ λίμνη (II, 20, 6), ἡ λίμνη Γεννησάρ (III, 10, 7), Γενησαρίς (A. V, 1, 22), Γεννησαρίς λίμνη (L. 65), λίμνη ἡ Γενησαρῖτις (A. XVIII, 2, 1. 3), τὰ ὕδατα τὰ Γενήσαρα λεγόμενα (XIII, 5, 7), ἡ Τιβεριάδος λίμνη (K. III, 3, 5), λίμνη Τιβεριέων (IV, 8, 2) und λίμνη ohne weiteren Beisatz wie bei Lucas (A. XIV, 15, 10. K. I, 17, 2. II, 21, 6. 8. III, 10, 5. 9. IV, 1, 1. L. 18. 31. 33. 59. 63). Somit spricht eine nicht geringe Wahrscheinlichkeit dafür, dass auch hier die Ausdrucksweise des Lucas durch Josephus bestimmt ist, während andererseits erhellt, dass er die wohl der Volkssprache angehörige Form Γεννησαρέτ, welche bei den andern Synoptikern als Name der von Josephus (K. III, 18, 8) gleichfalls ἡ Γεννησάρ genannten Landschaft erscheint (Mt. 14, 34. Mc. 6, 53), nicht von dem jüdischen Geschichtsschreiber entlehnen konnte. Vermutlich war diese Namensform zu Lucas’ Zeit in christlichen Kreisen bereits so eingebürgert, dass sich ihm die Beibehaltung derselben aus Rücksicht auf seine Leser empfahl. Also ein neuer Beleg für sein eklektisches Verfahren!

5, 8. Die Redensart προσπίπτειν τοῖς γόνασί τινος kommt im N. T. nur an dieser Stelle vor, während sich anderwärts προσπίπτειν πρὸς τούς πόδας τινός (Mc. 7, 25), προσπίπτειν τινί (ebd. 5, 33. Lc. 8, 28. 47. AG. 16, 29), γονυπετεῖν τινα (Mt. 17, 14. Mc. 1, 40. 10, 17) und γονυπετεῖν ἔμπροσθέν τινος (Mt. 27, 29) finden. Erstere Verbindung braucht Josephus A. XIX, 3, 4: Καὶ οἱ μεν πρεσβευταὶ Οὐηράνιός τε καὶ Βρόγχος, δήμαρχοι δὲ ἦσαν ἀμφότεροι, τοῖσδε ἐχρῶντο τοῖς λόγοις καὶ καθικέτευον τοῖς γόνασιν αὐτοῦ προσπεσόντες κτλ. Vgl. XVII, 5, 3: Ἀντιπάτρου δὲ προσπεσόντος τῷ πατρὶ πρὸς τὰ γόνατα κτλ. 9, 7: Καῖσαρ δὲ Ἀρχέλαον προσπεσόντα αὐντῷ πρὸς τὰ γόνατα φιλοφρόνως τε ἀνίστη. Mindestens eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass Lucas sich obigen ganz vereinzelt stehenden Ausdruck aus Josephus angeeignet habe, wird zugegeben werden müssen. Dasselbe gilt von

5, 15: διήρχετο ὁ λόγος, indem Lucas diese im N. T. nicht weiter belegbare Redensart gleichfalls bei Josephus finden konnte, der L. 36 schreibt: λόγος διῆλθεν, ὡς στρατηγοίη τῶν Ἰουδαίων ἐπὶ τὸν πρὸς Ῥωμαίους πόλεμον.

6, 13-17. Die Berichte von der Erwählung der zwölf Apostel und ihrer Aussendung (9, 1 ff.) haben bei Lucas bekanntlich eine Parallele an dem von den siebzig Jüngern handelnden Abschnitte 10, 1-20. Die Frage, was den Evangelisten veranlasst haben möge, den von der älteren Ueberlieferung allein bezeugten Uraposteln einen weiteren Schülerkreis, dessen er doch selbst sonst nirgends wieder Erwähnung tut, an die Seite zu stellen, wird man unbedenklich dahin beantworten dürfen, “dass die feierliche und so reichlich berichtete Aussendung der siebenzig Jünger im Beginn der samaritanischen Reise nicht bloss überhaupt der Erweiterung und Steigerung der Mission, sondern wesentlich der Mission der Heiden gilt” (Keim, Gesch. J. III, 11) und “die Zahl 70 teils durch das Vorbild der 70 Aeltesten des Moses Num. 11, 16. 25 (Clem. Rec. I, 40), teils durch die 70 Heidenvölker, welche die Juden auf Grund der Völkertafel Gen. 10 unterschieden, gegeben war” (Holtzmann, Handcomm. I, 163). Indessen ist damit die Annahme recht wohl verträglich, dass auch an diesem Punkte Josephus auf Lucas’ Darstellung eingewirkt haben könne. Dieselbe erinnert an eine Erzählung des ersteren, zufolge welcher Varus, der Reichsverweser des Königs Agrippa II., die zwölf angesehensten Mitglieder der Judenschaft von Cäsarea zu sich berief, um durch sie siebzig Vertreter ihrer zu Ekbatana wohnhaften nach jener Stadt entbieten zu lassen. Man vergleiche:

Einen weitern Anlass zur Einführung der siebzig Jünger konnte dem Evangelisten die gleiche Zahl von Aeltesten bieten, welchen Josephus als Statthalter von Galiläa an der Ausübung der höchsten Gewalt Anteil gewährte:

K. II, 20, 5: συνιδὼν δὲ ὅτι τοὺς μὲν δυνατοὺς οἰκειώσεται μεταδιδοὺς τῆς ἐξουσίας αὐτοῖς, τὸ δὲ πᾶν πλῆθος, εἰ δι’ ἐγχωρίων καὶ συνήθων τὰ πολλὰ προστάσσοι, τῶν μὲν γηραιῶν ἑβδομήκοντα τοὺς σωφρονεστάτους ἐπιλέξας ἐκ τοῦ ἔθνους κατέστησεν ἄρχοντας ὅλης τῆς Γαλιλαίας, ἑπτὰ δὲ ἐν ἑκάστῃ πόλει δικαστὰς τῶν εὐτελεστέρων διαφορῶν· τὰ γὰρ μείζω πράγματα καὶ τὰς φονικὰς δίκας ἐφ’ ἑαυτὸν ἀναπέμπειν ἐκέλευσε καὶ τοὺς ἑβδομήκοντα.

L. 14: τοὺς δ’ ἐν τέλει τῶν Γαλιλαίων ὅσον ἑβδομήκοντα πάντας βουλόμενος ἐν προφάσει φιλίας καθάπερ ὅμηρα τῆς πίστεως ἔχειν φίλους τε καὶ συνεκδήμους ἐποιησάμην ἐπί τε κρίσει παρελάμβανον καὶ μετὰ γνώμης τῆς ἐκείνων τὰς ἀποφάσεις ἐποιούμην.

Es verdient insbesondere Beachtung, dass auch die siebzig Jünger als Reisegefährten (συνέκδημοι) und Wegebereiter eingeführt werden und mit einer Art obrigkeitlicher Gewalt, die sich sogar auf die bösen Geister erstreckt, ausgestattet erscheinen (V. 17. 20), sowie dass die Worte δέδωκα ὑμῖν τὴν ἐξουσίαν an Josephus’ μεταδιδοὺς τῆς ἐξουσίας αὐτοῖς anklingen.

Endlich scheint auch die Erzählung von den 70 Aeltesten, welche der Hohepriester Eleazar dem ägyptischen Könige Ptolemäus Philadelphus zum Zwecke der von ihm beabsichtigten Uebersetzung des A. T.s sandte, einen kleinen Beitrag zu Lucas’ Bericht von dem 70 Jüngern geliefert zu haben. Man vergleiche:

Auch das Verzeichnis der zwölf Apostel bietet an einer Stelle eine sprachliche Berührung mit Josephus, indem Lucas in der dem Namen des Judas Ischarioth beigefügten Näherbestimmung (6, 16) von dem Ausdrucke seiner Vorgänger (Mt. 10, 4. Mc. 3, 19, s. o. S. 45) abweicht und eine AG. 7, 52 wiederkehrende Formel braucht, die sich bei keinem andern neutestamentlichen Schriftsteller^[177], wohl aber bei Josephus nachweisen lässt. Vgl. A. II, 14, 5: Φαραώϑης . . . ἀντεφιλονίκει τῷ ϑεῷ καὶ τοῦ κρείττονος ἑκὼν προδότης ἐγενετο. K. I, 29, 3: ἐφ’ οἷς ὁργισϑεὶς Φαβᾶτος . . . γίνεται προδότης Συλλαίου τῶν ἀπορρήτων. III, 8, 5: οὐ μεταβήσομαι δ’ ἐγὼ εἰς τὴν τῶν πολεμίων τάξιν, ἵνα ἐμαυτοῦ προδότης γένωμαι.

Alles wohl erwogen, wird man der Annahme, dass in den eben betrachteten Abschnitten des dritten Evangeliums mehrfache Spuren einer Benutzung des Josephus zu Tage treten, einen nicht ganz geringen Grad von Wahrscheinlichkeit zugestehen müssen.

6, 49. Dass Lucas das ἔπεσεν des Matthäus mit συνέπεσεν vertauscht und εὐϑύς beifügt, beruht möglicherweise auf Erinnerung an K. I, 17, 4: εὐϑέως ὁ οἶκος συνέπεσεν, zumal da das Verbum συμπίπτειν an keiner weiteren Stelle des N. T.s vorkommt.

7, 25. Lucas fügt zu dem den μαλακοῖς des Matthäus (11, 8) entsprechenden ἱματισμὸς ἔνδοξος der Palastbewohner noch die τρυφή (ein im N. T. nur noch 2 Pt. 2, 13 sich findendes Wort) und berührt sich durch die Verbindung ἐν τρυφῇ ὑπάρχοντες mit Josephus’ L. 55: καταλαμβάνω τήν τε βουλὴν πᾶσαν συνεληλυϑυῖαν καὶ τὸν δημοτικὸν ὄχλον ποιουμένους τε πολλίν κατηγορίαν μου τοὺς περὶ τὸν Ἰωνάϑην, ὡς τοῦ μὲν τὸν πόλεμον ἐλελαφρύνειν αὐτοῖς ἀμελοῦντος, ἐν τρυφαῖς δὲ διάγοντος.

8, 15. Die Worte ἐν καρδίᾳ καλῇ καὶ ἀγαϑῇ fehlen in der von den beiden andern Synoptikern überlieferten Fassung des Gleichnisses vom Säemann. Die bei den griechischen Klassikern bekanntlich sehr beliebte Verbindung der beiden Adjectiven kehrt im N. T. nicht wieder und ist den Siebzig völlig fremd^[178], dagegen dem Josephus ganz geläufig. Vgl. A. X, 10, 1: ἦσαν δ’ ἐν τούτοις τῶν ἐκ τοῦ Σαγχίου γένους τέσσαρες καλοί τε καὶ ἀγαϑοὶ τὰς φύσεις. XIV, 10, 22: τῆς βουλῆς ἡμῶν Λούκιος Πέττιος ἀνὴρ καλὸς καὶ ἀγαϑὸς προσέταξεν κτλ. L. 3: . . . ἱερεῖς τινας συνήϑεις ἐμοὶ καλοὺς κἀγαϑοὺς . . . δήσας εἰς τὴν Ῥώμην ἔπεμψε. (Ausserdem A. X, 10, 4. XIII, 9, 2. XX, 3, 2. L. 7. 49, meistens mit ἄνδρες verbunden, das Substantiv καλοκαγαϑία A. XV, 10, 5.) Sehr wohl kann auch diese Formel dem Evangelisten durch Josephus zugeführt worden sein.

8, 42 f. Schon Krebs bemerkt (S. 120) unter Berufung auf Mc. 5, 23 (ἐσχάτως ἔχει), dass, da dem Synagogenvorsteher erst später (V. 49) der Tod seiner Tochter gemeldet werde, αὕτη ἀπέϑνησκεν nicht mortua erat, sondern morti proxima erat, animam agebat zu übersetzen sei, und vergleicht A. V, 1, 1, wo Josephus von Josua berichtet: ὑπεμίμνησεν ἃ ὑπέσχοντο Μωυσεῖ, καὶ παρεκάλει χαριζομένους τῇ τε ἐκείνου προνοίᾳ μηδ’ ὁτε ἀπέϑνησκε περὶ αὐτοὺς καμούσῃ τῷ τε κοινῇ συμφέροντι παρέχειν αὑτοὺς εἰς τὰ παραγγελλόμενα προϑύμους. Holtzmann (1877, S. 547) rechnet die Form ἀπέϑνησκεν “war im Begriffe, zu sterben”, zu den “Wörtern, bei welchen der Gebrauch, den Lucas von ihnen macht, am nächsten und natürlichsten sich an den Stil des Josephus anschliesst”, indem er ebenfalls auf die angeführte Stelle der “Altertümer” verweist. Dagegen wendet Nösgen (1879, S. 523) ein, dass “der Evangelist doch Josephus auf das genaueste studirt haben musste”, wenn er jene Form in der angegebenen Bedeutung “aus ihm entlehnt hätte”. Da die Frage, ob Lucas den Josephus genau studirt habe, uns noch weiterhin beschäftigen wird, so beschränken wir uns hier auf die Erwiderung, dass Holtzmanns Annahme einer solchen Voraussetzung zu ihrer Stütze durchaus nicht bedarf. Dass Lucas die den Schluss des vierten Buches der “Altertümer” bildende Erzählung mehrfach benutzt und folglich auch gelesen hat, kann, wie schon früher (S. 105) bemerkt, keinem ernstlichen Zweifel unterliegen. Dann aber ist es höchst unwahrscheinlich, dass er gerade vor dem unmittelbar folgenden Abschnitte Halt gemacht und den Josephus bei Seite gelegt haben solle, zumal da schon der Anfang des fünften Buches (Μωυσέος) in ihm die Erwartung, dass dasselbe noch einige nachträgliche Angaben über Moses bieten werde, zu erwecken geeignet war. Wenn er aber weiterlas, so konnte er über jenes ἀπέϑνησϰεν um so weniger flüchtig hinwegeilen, als dasselbe im Hinblick auf eine vorhergehende Aussage des Josephus, die ein eigentliches Sterben des Moses zu verneinen scheint^[179], allerdings befremden kann, ein Anstoss, der sich jedoch hebt, sobald man diese Form hier in einem andern als dem sonst gebräuchlichen Sinne fasst. War dieselbe somit einmal für Lucas Gegenstand des Nachdenkens geworden, so begreift es sich leicht, dass er sie später bei gegebener Gelegenheit selbst anwandte.^[180] Wie V. 42 an das fünfte, so erinnert V. 43 an das dem Evangelisten so wohlbekannte vierte Buch der “Altertümer”, indem er die Bemerkung seiner Vorlage (Mc. 5, 26) über die Erfolglosigkeit der von dem blutflüssigen Weibe gesuchten ärztlichen Hilfe durch einen Relativsatz wiedergibt, dessen erste Hälfte ἥτις ἰατϱοῖς πϱοσαναλώσασα ὅλον τὸν βίον an eine Gesetzesbestimmung anklingt, die Josephus in folgender Fassung mitteilt (IV, 8, 33): ἀποτινέτω πάντ’ ὅσα παϱὰ τὸν χϱόνον τῆς ϰαταϰλίσεως ἀνάλωσε ϰαὶ ὅσα τοῖς ἰατϱοῖς ἕδωϰεν. Man beachte noch, dass nicht nur das (im N. T. überhaupt nicht weiter nachweisbare) πϱοσαναλίσϰειν, sondern auch das Simplex ἀναλίσϰειν bei keinem andern Evangelisten als Lucas (9, 54) vorkommt.^[181]

9, 1 ff. S. zu 6, 13-17 (S. 107 f.)

9, 51-56. Dass Jesu Reise nach Jerusalem durch Samarien gegangen sei, lesen wir nur bei Lucas und gewiss ist von Keim (Gesch. J. III, 3 f.) mit Recht den abweichenden Berichten des Matthäus (19, 1) und Marcus (10, 1) der Vorzug geschichtstreuerer Darstellung zuerkannt worden. Nach Holtzmann (1880, S. 125) “hat er nur vergessen, zu bemerken, dass die Voraussetzung, Jesus könne oder müsse durch Samarien gezogen sein, sich auf Grund von A. XX, 6, 1. K. II, 12, 3. Lc. 52 von selbst ergab.” Zweifellos erhellt aus diesen Stellen, dass die Galiläer auf ihren Festreisen nach Jerusalem gewöhnlich den Weg durch Samarien nahmen, weil derselbe der kürzeste war und schon in drei Tagen zum Ziele führte:

A. XX, 6, 1: ἔϑος ἦν τοῖς Γαλιλαίοις ἐν ταῖς ἑορταῖς εἰς τὴν ἱερὰν πόλιν παραγινομένοις ὀδεύειν διὰ τῆς Σαμαρέων χώρας.

K. II, 12, 3: αὖϑις δὲ Γαλιλαίων καὶ Σαμαρέων γίνεται συμβολή. κατὰ γὰρ τὴν Γημὰν καλουμένην κώμην, ἥτις ἐν τῷ μεγάλῳ πεδίῳ κεῖται τῆς Σαμαρείτιδος, πολλῶν ἀναβαινόντων Ἰουδαίων ἐπὶ τὴν ἑορτὴν ἀναιρεῖταί τις Γαλιλαῖος.

L. 52: ἔγραψα δὲ καὶ τοῖς ἐν Σαμαρείᾳ φίλοις προνοήσασϑαι τοῦ ἀσφαλῆ γενέσϑαι τὴν πορείαν αὐτοῖς· ἤδη γὰρ Ῥωμαίοις ἦν ἡ Σαμάρεια καὶ πάντως ἔδει τοὺς ταχὺ βουλομένους ἀπελϑεῖν δι’ ἐκείνης πορεύεσϑαι· τρισὶν γὰρ ἡμέραις ἀπὸ Γαλιλαίας ἔνεστιν οὕτως εἰς Ἱεροδόλυμα καταλῦσαι.

Sicherlich waren diese Stellen wohl geeignet, den dritten Evangelisten zu seiner Neuerung gegenüber der älteren Ueberlieferung zu veranlassen, wenn auch zu derselben, wie Steck hervorhebt, noch andere in Lucas’ heiden- und samariterfreundlicher Tendenz liegende Gründe mitgewirkt haben mögen.

Uebrigens bietet zu dem Stücke V. 54-56 das A. T. eine unseres Wissens bis jetzt noch nicht beachtete Parallele (2 Sam. 19, 16-23), welche in der ihr von Josephus gegebenen Fassung noch deutlicher als solche hervortritt. Dieser berichtet nämlich (A. VII, 11, 2) nach seiner alttestamentlichen Quelle, dass der nach der Niederlage Absaloms und seiner Anhänger in die Hauptstadt zurückkehrende David von Simei, der ihn bei seiner Flucht aus derselben geschmäht und mit Steinen geworfen hatte, fussfällig um Verzeihung angefleht wurde. Von hier ab lassen wir zum Zwecke der Vergleichung unsere beiden Schriftsteller mit ihren eigenen Worten reden:

In der einen wie in der andern Erzählung sehen wir die Hauptperson auf dem Wege nach Jerusalem begriffen und von einem grösseren Gefolge umgeben, aus welchem sich ein ihr nahestehendes, unter sich engverbundenes Brüderpaar heraushebt, das seinen Eifer für seinen Herrn durch das Verlangen nach strenger Ahndung einer demselben zugefügten Beleidigung an den Tag legt, aber von diesem dafür eine scharfe Zurechtweisung erfährt. Hier wie dort empfängt eine Frage ihren Bescheid durch eine Gegenfrage, an die sich die Begründung desselben anschliesst, welche die versöhnliche, einer Gewalttat abholde Gesinnung des Redenden zum Ausdrucke bringt. In diesem wie in jenem Falle bildet eine kurze Bemerkung über den Fortgang der Reise den Abschluss. Endlich klingt Josephus’ ausmalendes ἐπιστραφείς ebenso in Lucas’ στραφείς^[182] wieder, wie des letzteren οὐκ οἴδατε an οὐ γὰρ ἀγνοεῖν ὑμᾶς προσῆκεν erinnert. Dass sich in diesen sprachlichen Einzelheiten wie in dem vorher erwähnten Schlusssatze Lucas nur mit Josephus, nicht auch mit den Siebzig berührt, muss der Vermutung zur Empfehlung gereichen, dass ihm die Darstellung des ersteren als Vorlage gedient habe.

10, 1-20. S. zu 6, 13-17 (S. 107 ff.).

10, 30-35. Dass die Sicherheitszustände in Palästina viel zu wünschen übrig liessen und insbesondere für einzelne Reisende die Gefahr, von Räubern angegriffen zu werden, eine nicht geringe war, ist eine Voraussetzung des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter, deren Richtigkeit von Josephus nicht nur für die unruhigen Jahre, welche dem jüdischen Verzweiflungskampfe vorausgingen^[183], und für die Zeit des Krieges selbst^[184], sondern auch für die frühere Zeit^[185] vollauf bestätigt wird. Von den Essenern berichtet er (K. II, 8, 4): ποιοῦνται τὰς ἀποδημίας οὐδὲν μὲν ὅλως ἐπικομιζόμενοι, διὰ δὲ τοὺς λῃστὰς ἔνοπλοι. Auch zu dem von Lucas erzählten Ueberfalle fehlt es bei ihm nicht an Parallelen. Vgl. ebd. 12, 2: κατὰ τὴν Βαιθωρὼ δημοσίαν ὁδὸν Στεφάνου τινὸς δούλου Καίσαρος ἀποσκευὴν κομιζομένην διήρπασαν λῃσταὶ προσπεσόντες. (Dasselbe A. XX, 5, 4.) Ebd. 21, 3: καθ’ ὃν καιρὸν ἀπὸ Δαβαρίττων κώμης νεανίσκοι τινὲς τῶν ἐν τῷ Μεγάλῳ πεδίῳ καθεζομένων φυλάκων, ἐνεδρεύοντες Πτολεμαῖον τὸν Ἀγρίππα καὶ Βερενίκης ἐπίτροπον, ἀφείλοντο πᾶσαν ὅσην ἦγεν ἀποσκευήν. (Dasselbe ausführlicher L. 26.) Mehr Gewicht als auf diese Stellen, welche für eine Abhängigkeit des Lucas von Josephus noch nichts beweisen, legen wir darauf, dass unser Gleichnis im N. T. das einzige ist, welches bestimmte Ortsangaben enthält. Wenn dieselben auf Rechnung des Evangelisten zu setzen sind, so findet die Frage, was ihn zur Wahl gerade dieser Oertlichkeiten veranlasst habe, durch Josephus ihre einfachste und völlig befriedigende Beantwortung. Aus diesem ersehen wir zunächst, weshalb sich die Gegend zwischen Jerusalem und Jericho vorzugsweise dazu eignete, Räubern willkommene Schlupfwinkel zu bieten: K. IV, 8, 3: ἀπέχει δὲ (sc. Ἱεριχούς) Ἱεροσολύμων μὲν σταδίους ἑκατὸν πεντήκοντα, τοῦ δὲ Ἰορδάνου ἑξήκοντα. καὶ τὸ μὲν μέχρι Ἱεροσολύμων αὐτῆς ἔρημον καὶ πετρῶδες. Ferner erfahren wir durch ihn, dass während der nach Herodes d. Gr. Tode herrschenden Wirren in Jericho eine von einem gewissen Simon gesammelte Bande ihre Frechheit auf den Gipfel trieb: II, 4, 2: κατὰ δὲ τὴν Περαίαν Σίμων τις τῶν βασιλικῶν δούλων, εὐμορφίᾳ σώματος καὶ μεγέθει πεποιθὼς, περιτίθησι μὲν ἑαυτῷ καὶ διάδημα, περιιὼν δὲ μεθ’ ὧν ἤθροισε λῃστῶν τά τε ἐν Ἱεριχοῖ βασίλεια καταπίμπρησι καὶ πολλὰς ἑτέρας τῶν πολυτελῶν ἐπαύλεις, ἁρπαγὰς ῥᾳδίους ἐκ τοῦ πυρὸς ποριζόμενος ἑαυτῷ (nochmals erzählt A. XVII, 10, 6). Endlich enthält unser kurzer Abschnitt eine ansehnliche Reihe sprachlicher Eigentümlichkeiten des Lucas, die sich samt und sonders, zum Teil durch zahlreiche Beispiele, aus Josephus belegen lassen. Zu diesen gehören die im N. T. nur bei Lucas und mit Ausnahme des ersten auch bei ihm nur hier vorkommenden Wörter ἐπανέρχεσθαι, ἐπιχεῖν, καταδεῖν, ὁδεύειν, τραῦμα, ferner die Verba περιπίπτειν mit persönlichem Dativ, τυγχάνειν mit Adjectiv und ὑπολαμβάνειν in der Bedeutung “die Rede eines andern durch Erwiderung aufnehmen”, die, wenigstens so gebraucht, im N. T. nicht wiederkehren. Wenn er nun auch die fünf zuerst angeführten Wörter (ebenso ὑπολαμβάνειν in der angegebenen Bedeutung) sich aus den Siebzig angeeignet haben kann, so verdient es doch immerhin Beachtung, dass auch bei Josephus ἐπιχεῖν in enger Verbindung mit οἶνος und ἔλαιον erscheint: K. V, 13, 7: διὰ τοῦτο καὶ τὸν ἱερὸν οἶνον καὶ τὸ ἔλαιον, ὃ τοῖς ὁλοκαυτώμασιν οἱ ἱερεῖς ἐφύλαττον, ἐπιχεῖν κτλ. Der erwähnte, den Siebzig fremde Gebrauch von περιπίπτειν und τυγχάνειν ist diesem Schriftsteller gleichfalls geläufig. Vgl. K. III, 10, 5: οἱ δὲ ἐπὶ τὴν λίμνην καταθέοντες ὑπαντιάζουσι τοῖς πολεμίοις περιέπιπτον (VI, 2, 6. A. IV, 8, 23. VI, 14, 6. VII, 8 1 ö.). A. IV, 7, 2: Μωυσῆς δὲ γηραιὸς ἤδη τυγχάνων διάδοχον ἑαυτοῦ Ἰησοῦν καθίστησιν (III, 5, 1. IV, 5, 3. VI, 4, 3. IX, 4, 4. XVIII, 9, 4 ö.). Die neutestamentlichen Hapaxlegomena ἡμιθανής und ἀντιπαρέρχεσθαι sind zwar bei Josephus nicht nachzuweisen, waren aber einem Leser desselben durch die bei ihm sehr beliebten Zusammensetzungen mit ἡμι und ἀντιπαρα nahe genug gelegt.^[186]

Alles in Allem wird somit auch in diesem Falle die Wahrscheinlichkeit einer Beeinflussung des Lucas durch Josephus nicht von der Hand zu weisen sein.

11, 47. Abweichend von Mt. 23, 29 (οἰκοδομεῖτε τοὺς τάφους) schreibt Lucas οἰκοδομεῖτε τὰ μνημεῖα, vielleicht unter dem Einflusse von A. XIII, 6, 6: Σίμων δὲ καὶ μνημεῖον μέγιστον ᾠκοδόμησεν τῷ τε πατρὶ καὶ τοῖς ἀδελφοῖς ἐκ λιθοῦ λευκοῦ καὶ ἀνεξεσμένου und XVIII, 4, 6: τελευτᾷ (sc. Φίλιππος) δ’ ἐν Ἰουλιάδι καὶ αὐτοῦ κομισθέντος ἐπὶ τὸ μνημεῖον, ὃ ἔτι πρότερον ᾠκοδόμησεν αὐτὸς, ταφαὶ γίνονται πολυτελεῖς.

12, 1. Das den andern Evangelisten fremde, von Lucas noch einmal (AG. 21, 20) gebrauchte μυριάδες gehört zu den Lieblingsausdrücken des Josephus. Aus der fast unübersehbaren Menge von Stellen, wo dieses Wort bei ihm vorkommt, seien hier nur folgende mitgeteilt: A. XI, 5, 2: αἱ δὲ δέκα φυλαὶ πέραν εἰσὶν Εὐφράτου ἕως δεῦρο, μυριάδες ἄπειροι καὶ ἀριθμῷ γνωσθῆναι μὴ δυνάμεναι. XIV, 13, 4: τῆς δ’ ἡμέρας ἐνστάσης πολλαὶ περὶ τὸ ἱερὸν άθροίζονται μυριάδες ἀνθρώπων ὡπλιομένων τε καὶ ἀνόπλων . . . Ἡρώδης . . . καρτερῶς μαχεσάμενος πολλάς τε μυριάδας τρέπει. XV, 3, 1: οὐ γὰρ ὀλίγαι μυριάδες τοῦ λαοῦ περὶ τὴν Βαβυλωνίαν ἀπῳκίσθησαν. Ap. I, 8: οὐ μυριάδες βιβλίων εἰσὶ παρ’ ἡμῖν άσυμφώνων καὶ μαχομένων. Besonders häufig ist πολλαὶ μυριάδες (noch A. VI, 6, 4. VII, 1, 1. 14, 2. VIII, 10, 1. X, 6, 1. XVIII, 8, 2. K. II, 21, 7. Ap. I, 22. II, 16. L. 6), ausserdem findet sich bei ihm πόσαι μυριάδες (A. VII, 13, 1. XII, 2, 1. 3), τοσαίδε μυριάδες (A. XVIII, 8, 4), τοσαῦται μυριάδες (III, 4, 1. VII, 10, 2. K. IV, 1, 6. VII, 8, 7. Ap. II, 9).

12, 29. Das im N. T. nicht weiter nachweisbare Verbum μετεωρίζεσθαι begegnet uns zwar bei den Siebzig (Ezech. 10, 16 f. 19. Micha 4, 1. Obadja 4. Ps. 131, 1), aber nicht in der hier durch den Zusammenhang am meisten empfohlenen Bedeutung: inter spem metumque fluctuare (Grimm). Dagegen lässt sich dieselbe durch A. XVI, 4, 6 belegen: ἤδη γὰρ ὑπὸ τῆς ἁμίλλης καὶ τῶν ἐλπίδων ἃς ἐδεδώκει τοῖς παισὶ μεμετεώριστο^[187] πολλὰ καὶ νεωτέρων ἐφιέμενοι*. Weit häufiger braucht Josephus das Adjectivum μετέωρος in entsprechendem Sinne (suspensus, pendens animi). Zu den von Ott (S. 155 f.) angeführten Stellen A. IV, 3, 1. K. I, 27, 3^[188]. II, 8, 11. IV, 2, 5, welchen Krebs (S. 122 f.) noch A. VIII, 8, 2 und XVI, 11, 4 beifügt, tragen wir folgende nach: K II, 21, 1: ἐλῄζετο πᾶσαν τὴν Γαλιλαίαν καὶ μετεώρους ὄντας ἐπὶ τῷ μέλλοντι πολέμῳ τοὺς πολλοὺς ἐσπάρασσεν. III, 7, 32: πρὸς δὲ τὰς Ῥωμαίων εὐπραγίας ἐν ἀλογίστῳ τῇ κατὰ σφᾶς ἀσθενείᾳ ὠρρώδουν καὶ μετέωροι πρὸς ταραχήν ὑπῆρχον. IV, 4, 1: θορυβῶδες καὶ ἄτακτον ἔθνος, ἀεί τε μετέωρον πρὸς τὰ κινήματα καὶ μεταβολαῖς χαῖρον. 5, 1: μετέωροί τε οἱ ζηλωταὶ τὴν ἄφιξιν αὐτῶν ἐκαραδόκουν. 9, 2: οἱ μὲν μετέωροι περὶ τῶν ὅλων ὄντες ὡς ἂν σαλευομένης τῆς Ῥωμαίων ἡγεμονίας, ὑπερεώρων τὴν ἐπὶ Ἰουδαίους στρατείαν. VI, 8, 4: πρὶν ὑπερβήναι τοὺς πολεμίους ἐνάρκων τε καὶ μετέωροι πρὸς φυγὴν ἦσαν. VII, 4, 2: ὁρῶντες τὴν Ῥωμαίων αρχὴν ταῖς συννεχέσι τῶν αὐτοκρατόρων ἀλλαγαῖς ἐν ἑαυτῇ τεταραγμένην, πᾶν τε μέρος τῆς ὑπ’ αὐτοῖς οἰκουμένης πυθόμενοι μετέωρον εἶναι καὶ κραδαίνεσθαι κτλ.

Nach alledem liegt die Annahme nicht fern, dass Lucas zur Wahl des Wortes μετεωρίζεσθαι durch Josephus veranlasst worden ist.

13, 1-3. Dass die hier erwähnte grausame Handlung des Pilatus sonst nirgends bezeugt ist, begründet um so weniger einen Zweifel an ihrer Geschichtlichkeit, als Josephus noch stärkere Betätigungen der judenfeindlichen und vor Blutvergiessen nicht zurückscheuenden Gesinnung dieses Landpflegers mitteilt (A. XVIII, 3, 2. 4, 1). Wohl aber befremdet mitten in nüchterner Prosa der poetisch gefärbte Ausdruck: τὸ αἷμα ἔμιξε μετὰ τῶν θυσιῶν αὐτῶν. Indessen erklärt derselbe sich leicht bei einem Leser des Josephus, da ein solcher, wenn auch nicht wörtlich diesen Ausdruck, so doch die Veranlassung, ihn zu bilden, aus manchen Stellen entnehmen konnte, die den gleichen Gedanken in ähnlicher Fassung enthalten. Die deutlichsten Berührungen mit Lucas bieten Josephus’ Berichte über die Verhandlungen in der Sache des von seinen eigenen Verwandten und dann von einer jüdischen Gesandtschaft bei dem Kaiser Augustus angeklagten Tetrarchen Archelaus, dem vor Allem die Niedermetzelung von 3000 eben beim Opfern beschäftigten Festteilnehmern zum Vorwurfe gemacht wurde:

A. XVII, 9, 5: μάλιστα δὲ τὴν σφαγὴν τῶν περὶ τὸ ἱερὸν ἐδείνου τῷ λόγῳ καὶ τὴν δυσσέβαιαν, ὡς ἑορτῆς τε ἐνεστηκυίας καὶ ἱερείων ἐν τρόπῳ σφαχθεῖεν ἔνιοι μὲν ξένοι οἱ δε ἐγχώριοι, πλησθείη δὲ τὸ ἱερον νεκρῶν κτλ.

K. II, 2, 5: καὶ τὸν ἀγῶνα παντὸς τοῦ λόγου ἐναπηρείσατο τῷ πλήθει τῶν περὶ τὸν ναὸν φονευθέντων, οὓς ἐληλυθέναι μὲν ἐφ’ ἑορτήν, παρὰ δὲ ταῖς ἰδίαις θυσίαις ὠμῶς ἀπεσφάχθαι· καὶ τοσοῦτον ἐν τῷ ἱερῷ σεσωρεῦσθαι νεκρῶν πλῆθος, ὅσον οὐδ’ ἂν ἀλλόφυλος ἐδώρευσε πόλεμος ἐπελθὼν ἀκήρυκτος. 6, 2: τὸν δέ, ὥσπερ αγωνιάσαντα μὴ νόθος υἱὸς δόξειεν Ἡρώδου, προοιμιάσασθαι τὴν βασιλείαν τρισχιλίων πολιτῶν φόνῳ, καὶ τοσαῦτα μὲν παρεστακέναι θύματα περὶ τὴς ἀρχῆς τῷ θεῷ, τοσούτοις δὲ ἐμπεπληκέναι νεκροῖς τὸ ἱερὸν ἐν ἑορτῇ.

Ausser diesen fordern noch folgende Stellen zu einer Vergleichung auf:^[189]

A. XIV, 4, 3: οἱ πολέμιοι μὲν εἰσπεσόντες ἔσφαττον τοὺς ἐν τῷ ἱερῷ, οἱ δὲ πρὸς ταῖς θυσίαις οὐδὲν ἧττον ἱερουργοῦντες διετέλουν, οὔτε ὑπὸ τοῦ φόβου τοῦ περὶ τῆς ψυχῆς οὔθ’ ὑπὸ τοῦ πλήθους τῶν ἤδη φονευομένων αναγκασθέντες ἀποδρᾶναι πᾶν θ’ ὅ τι δέοι παθεῖν τοῦτο παρ’ αὐτοῖς ὑπομεῖναι τοῖς βωμοῖς κρεῖττον εἶναι νομίζοντες ἢ παρελθεῖν τι τῶν νομίμων.

K. I, 7, 5: ἔνθα πολλοὶ τῶν ἱερέων, ξιφήρεις τοὺς πολεμίους ἐπιόντας βλέποντες, ἀθορύβως ἐπὶ τῆς θρησκείας ἔμειναν, σπένδοντές τε καὶ θυμιῶντες ἀπεσφάττοντο.

Ebd. 19, 4: τέρας μέντοι μέγιστον ἁλώσεως γέγονε τοῖς ἐχθροῖς, ούκ αὐτομάτως οὐδὲ διὰ χειρὸς ἀλλοτρίας, οἳ πρέσβεις ἡμετέρους παρὰ τὸν πάντων ἀνθρώπων νόμον ὠμῶς ἀπέκτειναν καὶ τοιαῦτα τῷ θεῷ θύματα περὶ τοῦ πολέμου κατέστεψαν.

II, 10, 4: Ἰουδαῖοι περὶ μὲν Καίσαρος καὶ τοῦ δήμου τῶν Ῥωμαίων δὶς τῆς ἡμέρας θύειν ἔφασαν, εἰ δὲ βούλεται τὰς εἰκόνας ἐγκαθιδρύειν, πρότερον αὐτὸν δεῖν ἅπαν τὸ Ἰουδαίων ἔθνος προθύσασθαι.

V, 1, 3: τὰ γὰρ ἀπὸ τῶν ὀργάνων βέλη μέχρι τοῦ βωμοῦ καὶ τοῦ νεὼ διὰ τὴν βίαν ὑπερφερόμενα τοῖς τε ἱερεῦσι καὶ τοῖς ἱερουργοῦσιν ἐνέπιπτε, καὶ πολλοὶ σπεύσαντες ἀπὸ γῆς περάτων περὶ τὸν διώνυμον καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις χώρον ἅγιον πρὸ τῶν θυμάτων ἔπεσον αὐτοί, καὶ τὸν Ἕλλησι πᾶσι καὶ βαρβάροις σεβάσμιον βωμὸν κατέσπεισαν ἰδίῳ φόνῳ. νεκροῖς δὲ ἐπιχωρίοις. ἀλλόφυλοι καὶ ἱερεῦσι βέβηλοι συνεφύροντο, καὶ παντοδαπῶν αἷμα πτωμάτων ἐν τοῖς θείοις περιβόλοις ἐλιμνάζετο.

Diese zahlreichen Anklänge dürften wohl berechtigen, Lucas’ ungewöhnliche Ausdrucksweise auf den Einfluss des Josephus zurückzuführen.

14, 7-10. Zu diesem dem dritten Evangelium eigentümlichen Stücke bietet sich eine Parallele in einem von Josephus (A. XII, 4, 9) berichteten Erlebnisse des als Abgesandter seines Vaters, des Steuerpächters Joseph, die Gastfreundschaft des ägyptischen Königs Ptolemäus III. geniessenden Hyrkan. Man vergleiche:

Die Uebereinstimmungen in diesen beiden kurzen Abschnitten sind unseres Erachtens zahlreich und deutlich genug, um zu dem Schlusse zu berechtigen, dass Lucas auch in diesem Falle mindestens stilistisch von Josephus beeinflusst ist. Die Veränderung des συγκατακειμένων seiner Vorlage in συνανακειμένων erklärt sich aus dem gleichen Streben nach Abwechslung, welches ihn anderwärts (9, 14 f.) zur Vertauschung eines vorgefundenen ἀνακλίνειν mit κατακλίνειν veranlasst hat (s. S. 42).

15, 11-32. Wenn auch bei dem Gleichnisse vom verlorenen Sohn selbstverständlich jeder Gedanke an eine Entlehnung des Stoffes aus Josephus fern liegt, so zeigt doch die Sprache dieses Abschnittes einige auffällige Berührungen mit der seinigen. Die im N. T. dem dritten Evangelium ausschliesslich angehörigen Wörter μίσθιος (V. 17. 19.), δακτύλιος (V. 22) und συμφωνία (V. 25) hat Lucas allerdings nicht nur mit Josephus, sondern auch mit den Siebzig gemein, dagegen findet sich ebensowenig bei diesen wie im übrigen N. T. das unpersönliche ἐπιβάλλειν (V. 12), welches bei jenem mehrmals vorkommt, z. B. A. XV, 6, 6: . . . πέμψας δὲ καὶ χρήματα καὶ σῖτον ἐκείνῳ. καὶ ταῦτ’ εἶναι μετριώτερα τῶν ἐπιβαλλόντων αὐτῷ γενέσθαι (ferner XIX, 1, 1. K. I, 22, 1. L. 65). An Josephus erinnert sodann das periphrastische Präteritum ἦν ἀπολωλώς (V. 24. 32), vgl. A. XVI, 9, 1: λόγον ὡς ἀπολωλὼς εἴη διασπείροντες. Viel deutlicher jedoch weist auf ihn das seltene Adverbium ἀσώτως (V. 13)^[190], welches bei ihm genau wie bei Lucas in Verbindung mit ζῆν und zwar an einer Stelle erscheint, die gleichfalls von einem seines Vaters Vermögen leichtsinnig vergeudenden Sohne handelt und zu allem Ueberfluss nicht allein das von Lucas nur noch einmal (14, 21) gebrauchte ὀργίζεσθαι und das den Siebzig gänzlich fremde Substantivum οὐσία enthält, sondern auch durch das Verbum συνάγειν an V. 13 unseres Abschnittes anklingt. Man vergleiche:

Hat es irgend welche Wahrscheinlichkeit für sich, dass diese handgreiflichen Uebereinstimmungen ihre Entstehung einem blossen Spiele des Zufalles verdanken?

16, 6 f. Die betrügerische Abänderung der γϱάμματα, zu welcher der ungerechte Haushalter die Schuldner seines Herrn veranlasst, erinnert an Josephus’ vornehmlich auf Justus von Tiberias abzielende Aeusserung über die Geschichtsfälscher seiner Zeit: πϱάττουσι μὲν γὰϱ ὅμοιόν τι τοῖς πεϱὶ συμβολαίων πλαστὰ γϱάμματα συντεϑειϰόσι (L. 65).

19, 12-27. Die dem dritten Evangelium eigentümliche Einrahmung eines bei Matthäus (25, 14-30) in einfacherer Fassung erhaltenen Gleichnisses, dass ein Mann von edler Abkunft behufs Erlangung der Königswürde in ein fernes Land reist, seine ihm missgünstig gesinnten Mitbürger durch eine ihm nachgeschickte Gesandtschaft seine Absicht, wenn gleich vergeblich, zu vereiteln suchen und jener nach Erreichung seines Zweckes bei der Rückkehr an seinen Feinden ein strenges Strafgericht vollzieht, hat schon ältere Ausleger wie Clercius und Wolf an die Romfahrt des Archelaus zu denken veranlasst und die Neueren stimmen ihnen im Wesentlichen fast durchweg bei. Nach Meyer (zu V. 12 f.) z. B. ist “diese Darstellung von den damaligen Regentenverhältnissen in Palästina entlehnt, dessen Könige, die Herodier, von Rom aus ihre βασιλεία empfingen; namentlich ist das Beispiel des Archelaus in Betreff des fruchtlos wider ihn erhobenen Protestes ähnlich genug, um die parabolische Erzählung betreffenden Teils mit Grund aus der Erinnerung jenes Vorganges herzuleiten”, ja er findet es sogar “möglich, dass selbst die Oertlichkeit Jesu die Erinnerung an Archelaus nahe legte”, da “in Jericho der königliche Palast stand, welchen Archelaus mit grosser Pracht gebaut hatte (A. XVII, 13, 1)”. Erwägt man jedoch unbefangen die Frage: “Was ist wahrscheinlicher, dass Matthäus die überlieferte Erzählung der oben angeführten Züge entkleidet oder dass Lucas sie erst durch dieselben bereichert habe, so wird die Entscheidung, selbst wenn man nicht allen von Keim^[193] beigebrachten Gründen volle Beweiskraft zuerkennt, doch schon um deswillen nach der letzteren Seite ausfallen müssen, weil das Gleichniss bei Weglassung jener Züge nicht nur in keiner Weise an Verständlichkeit Einbusse erleidet, sondern auch an einheitlichem Charakter gewinnt. Setzt man dieselben auf Rechnung des Lucas, so entsteht die weitere Frage, woher dieser seine Kenntnis der von ihm hier verwerteten Geschichtstatsachen geschöpft habe. Nach Keim (a. a. O.) “ist die Zugrundelegung des Josephus durch Lucas selbst oder, wenn man das vorziehen will, seine späte ebjonitische Quelle (welche die Parallelen des Bösen für das Leben Jesu nicht scheute) sehr wahrscheinlich zu nennen”. Noch weit entschiedener äussert sich Holtzmann (1880, S. 123 f.): “Mag man nun mit Sevin an Antipas oder mit mir und Keim an Archelaus denken: der fremde Eintrag entstammt sicher den Reminiscenzen an die Lectüre des Verfassers.”^[194] In der Tat wird man, sobald man nur einmal die Möglichkeit einer Benutzung des Josephus durch Lucas einräumt, sich schwerlich der Erkenntnis verschliessen können, dass diese Möglichkeit hier Wirklichkeit geworden ist. Wir glauben dies am besten dadurch zu veranschaulichen, dass wir die ausführlichen Berichte des ersteren, soweit sie für uns hier in Betracht kommen, den kürzeren Angaben des letzteren gegenüberstellen:

Der anscheinende Widerspruch, dass der Edle des Gleichnisses die βασιλεία erlangt, während Archelaus sich zunächst mit der ἐθναρχία begnügen muss und jene ihm erst für die Zukunft bedingsweise in Aussicht gestellt wird, löst sich leicht bei Beobachtung des neutestamentlichen Sprachgebrauches, welcher mit den Ausdrücken βασιλεύς, βασιλεύειν und βασιλεία einen so weiten Begriff verbindet, dass Lucas in einer volkstümlichen Erzählung, wo es nicht auf scharfe staatsrechtliche Bestimmungen ankam, sich unbedenklich derselben bedienen konnte, auch wenn er wusste, dass Archelaus es bloss bis zum Ethnarchen gebracht hatte. Noch mehr, er war berechtigt, sich hierbei auf Josephus’ Vorgang zu berufen, welcher den genannten Fürsten wenigstens an einer Stelle als βασιλεύς und an einer andern seine Regierung als ein βασιλεύειν bezeichnet.^[195] Nur für den letzten der Darstellung des Lucas eigentümlichen Zug, dass der neue Herrscher nach seiner Rückkehr ein blutiges Strafgericht über seine Feinde hält, sehen wir uns bei Josephus vergeblich nach einem Beleg um. Indessen berichtet derselbe wenigstens, dass Archelaus nach seiner Wiederkunft aus Rom über den Hohenpriester Joazar, den er der Parteinahme an dem gegen ihn ausgebrochnen Aufstande beschuldigte, die Strafe der Amtsentsetzung verhängte (A. XVII, 13, 1). Ferner bot sich dem Evangelisten jener zur Abrundung seiner Erzählung notwendige Zug ganz ungesucht dar, wenn er sich aus Josephus erinnerte, dass Herodes der Grosse nach seiner Rückkehr aus Rom für die Einfälle der trachonitischen Räuber in sein Gebiet blutige Rache nahm^[196], dass Archelaus unmittelbar nach seinem Regierungsantritt in Jerusalem durch seine Soldaten dreitausend seiner Untertanen niedermetzeln liess (A. XVII, 9, 3, s. S. 117) und bereits im zehnten Jahre seiner Herrschaft seine unerträgliche Härte und Grausamkeit (ἡ ὠμότης αύτοῦ καὶ τυραννίς ebd. 13, 2) die angesehensten Männer unter den Juden und Samaritern zu einer Klage bei dem Kaiser veranlasste, welche für ihn den Verlust seiner Würde, sowie Verbannung nach Vienna und Einziehung seines Vermögens zur Folge hatte (ebd.). Die Ausdrücke, welche Josephus von den erwähnten Gewalttaten beider Fürsten braucht (ἀποσφάζειν A. XVI, 9, 1, σφάζειν XVII, 9, 5, σφαγή ebd. 11, 2), klingen deutlich in dem innerhalb des N. T.s nur bei Lucas und auch bei diesem an keiner zweiten Stelle vorkommenden κατασφάζειν wieder.

Da somit Lucas’ Zutaten zu dem ursprünglichen Gleichnisse durch Josephus’ Berichte über Archelaus volles Licht empfangen, so sehen wir uns ausser Stande, mit Sevin^[197] unter dem in die Ferne reisenden Edlen Herodes Antipas zu verstehen (A. XVIII, 5, 1), zumal da bei dieser Annahme ein wesentlicher Zug, die Gesandtschaft der feindlichen Bürger und ihr Misserfolg, sich nicht durch geschichtliche Tatsachen belegen lässt.

An sprachlichen Berührungen mit Josephus bietet unser Abschnitt 6 im N. T. dem Lucas allein angehörige Wörter, die sich sämtlich bei Josephus, mit Ausnahme des vorletzten jedoch auch bei den Siebzig wiederfinden, nämlich ausser dem schon erwähnten ϰατασϕάζειν noch μνᾶ (V. 13. 16. 18 zw. 20. 24 zw. 25), πϱαγματεύεσϑαι (V. 13), πολίτης (V. 14)^[198], πϱεσβεία (ebd.) und ἐπανέϱχεσϑαι (V. 15). Eine deutlichere Hinweisung auf Josephus liegt jedenfalls in der dem dritten Evangelium eigentümlichen Aeusserung des trägen Knechtes: αἴϱεις ὃ οὐϰ ἔϑηϰας (V. 21), welche unverkennbar an die von jenem einer Vorschrift des mosaischen Gesetzes gegebene Fassung erinnert: ὃ μὴ ϰατέϑηϰέν τις, οὐϰ ἀναιϱήσεται (Ap. II, 27, vgl. 30: ϰἂν ὑϕέληταί τις ἀλλότϱιον, ϰἂν ὁ μὴ ϰατέϑηϰεν ἀνέληται, πάντων εἰσὶ ϰολάσεις).

Gegenüber diesen schwerwiegenden Anzeichen wird die Bestreitung der Annahme, welche in dem fraglichen Abschnitt eines der beweiskräftigsten Zeugnisse für die Benutzung des Josephus durch Lucas findet, kaum auf Erfolg zu rechnen haben.

19, 29. Mit Recht schreibt Tischendorf hier und 21, 37: τὸ ὄϱος τὸ ϰαλούμενον ἐλαιών, nicht wie die Recepta ἐλαιῶν, da erstere Form durch AG. 1, 12 (ὄϱους τοῦ ϰαλουμένου ἐλαιῶνος) ausser Frage gestellt wird (s. Grimm s. v., vgl. Winer, Gramm. § 29, 1). Dagegen findet sich bei Lucas auch zweimal (19, 37. 22, 39) τὸ ὄϱος τῶν ἐλαιῶν und dies ist bei den übrigen Evangelisten der herrschende Name des Oelberges (Mt. 21, 1. 24, 3. Mc. 11, 1. 13, 3. 14, 26. [Joh. 8, 1]). Mit gutem Grunde leitet Holtzmann (1873, S. 93) obige Abweichung von dem sonstigen neutestamentlichen Sprachgebrauch aus Josephus her, und er kann sich dabei auf einen “fachkundigen Gelehrten, welchem niemand progressistische Neigungen vorwerfen wird, B. Weiss” berufen (1880, S. 123), der “es einfach als Factum hinstellt, dass Lucas 19, 29 den Oelberg nach Jos. A. VII, 9, 2 bezeichnet” (Das Marcus-Evangelium S. 365). Die eben erwähnte Stelle (ἀναβαίνοντος δ’ αὐτοῦ διὰ τοῦ ἐλαιῶνος ὄϱους), sowie der Umstand, dass bei Josephus nirgends das den Evangelisten so geläufige τὸ ὄϱος τῶν ἐλαιῶν vorkommt, verbietet die Form ἐλαιων, wo sie anderwärts bei ihm in Verbindung mit ὄϱος erscheint, auf ἐλαία zurückzuführen und demgemäss ἐλαιῶν zu accentuiren wie dies auch noch von neueren Herausgebern (Bekker, Niese) unrichtigerweise geschehen ist. Τὸ ἐλαιὼν ὄρος heisst der gedachte Berg bei Josephus noch K. V, 12, 2. VI, 2, 8, ausserdem τὸ ἐλαιὼν καλούμενον ὄρος (II, 13, 5. V, 2, 3. 3, 5.) und ὄρος τὸ προσαγορευόμενον ἐλαιών (A. XX, 8, 6).

19, 35-38. Lucas’ Schilderung des Einzuges Jesu in Jerusalem weist einige sprachliche Abweichungen von derjenigen des Matthäus (21, 6 ff.) und Marcus (11, 7 ff.) auf, in denen wir ebenso viele Berührungen mit Josephus erkennen. Schon in den Worten ἐπιρίψαντες αὐτῶν τὰ ἱμάτια ἐπὶ τὸν πῶλον ἐπεβίβασαν τὸν Ἰησοῦν finden wir einen Anklang an A. XX, 3, 2: Ταῦτα εἰπὼν ἀνεβίβαζεν τὸν Ἀρτάβανον ἐπὶ τὸν ἵππον.^[199] Weit augenfälliger sind jedoch im Folgenden die Uebereinstimmungen mit Josephus’ Bericht über Jehus Ausrufung zum König Israels. Man vergleiche:

Ausser den durch den Druck hervorgehobenen Uebereinstimmungen beachte man noch, dass in jedem dieser kurzen Abschnitte nicht weniger als vier participia praesentis, und zwar drei derselben in Pluralform, vorkommen und zwei unmittelbar aufeinanderfolgende Sätze mit genetivis absolutis beginnen, sowie dass das Verbum ὑποστρωννύναι sich im N. T. nur hier findet. Da die entsprechende Stelle der Siebzig (2 Kön. 9, 13), welche Holtzmann (Handcomm. I, 231) vergleicht, von Lucas’ Ausdrucksweise zu weit abweicht, um für seine Vorlage gelten zu können, so wird die Annahme, dass seine Darstellung durch Josephus wesentlich beeinflusst ist, bei unbefangenen Forschern kaum einem ernstlichen Zweifel begegnen.

19, 41-44. Jesu Wehklage über Jerusalem sowie die ihr dem Inhalte nach verwandte Ansprache an die ihn auf dem Wege zur Kreuzigung begleitenden Frauen (23, 28-31) eignen ausschliesslich dem dritten Evangelisten. Steck hält es für möglich, dass demselben hier als Vorbild Josephus’ Erzählung von Jesus, Ananus’ Sohn, gedient habe (K. VI, 5, 3), welcher vier Jahre vor Beginn des Krieges mit dem Rufe αἰαῖ Ἱεροσολύμοις auftrat und, aller Misshandlungen ungeachtet, denselben unablässig bei Tag und Nacht wiederholte, bis er ihn während der Belagerung mit dem andern αἰαῖ πάλιν τῇ πόλει καὶ τῷ λαῷ καὶ τῷ ναῷ vertauschte und, als er noch die Worte αἰαῖ δὲ κἀμοί hinzufügte, durch den Wurf einer Steinschleuder getötet wurde. Wir finden die Aeusserungen dieses Unglückspropheten doch zu inhaltlos und ihre Aehnlichkeit mit den angeführten Stellen des Lucas zu gering, um dieser Annahme zustimmen zu können. Dagegen werden wir durch die Schilderung des letzteren, wie bei Jesu Annäherung an die Stadt das ihr bevorstehende Schicksal mit solcher Deutlichkeit vor sein geistiges Auge tritt, als ob er sie schon in Trümmern liegen sähe, und der Hinblick auf ihren Untergang ihm Tränen erpresst, lebhaft an den Eindruck erinnert, den nach Josephus’ Aussage Titus empfing, als er auf seiner Reise von Antiochien nach Aegypten nochmals das zerstörte Jerusalem berührte:

Wenn ferner Lucas die Wehklage Jesu über Jerusalem in Form einer Anrede an die dem Untergange geweihte Stadt kleidet und durch die gegen sie erhobenen Vorwürfe (V. 42. 44) deutlich die Ueberzeugung hindurchschimmern lässt, dass sie bei rechtzeitiger Erkenntnis der göttlichen Heimsuchung das ihr drohende Geschick habe abwenden können, so bietet er auch hierin unverkennbare Berührungen mit Josephus, welcher angesichts der seine Vaterstadt erfüllenden Greuel in die Worte ausbricht (K. V, 1, 3): τί τηλικοῦτον, ὦ τλημονεστάτη πόλις, πέπονθας ὑπὸ Ῥωμαίων, οἵ σου τὰ ἐμφύλια μύση περικαθαιροῦντες εἰσῆλθον. θεοῦ μὲν γὰρ οὔτε ἦς ἔτι χῶρος οὔτε μένειν ἠδύνασο, τάφος οἰκείων γενομένη σωμάτων, καὶ πολέμου τὸν ναὸν ἐμφυλίου ποιήσασα πολυάνδριον· δύναιο δ’ ἄν γενέσθαι πάλιν ἀμείνων, εἴ γέ ποτε τὸν πορθήσαντα θεὸν ἐξιλάσῃ.

Endlich sei noch darauf hingewiesen, dass auch Josephus, nachdem er in Titus’ Auftrag die Verteidiger Jerusalems flehentlich beschworen hat, nicht durch Fortsetzung des ungleichen Kampfes Stadt und Tempel der Vernichtung preiszugeben, von Schmerz übermannt wird, der ihm laute Wehklagen und Tränen erpresst (K. VI, 2, 2: ταῦτα λέγων ὁ Ἰώσηπος μετ’ ὀδυρμοῦ καὶ δακρύων λυγμῷ τὴν φωνὴν ἀνεκόπη).

Die mit den Klagerufen eng zusammenhängenden und ihnen zur Begründung dienenden Weissagungen Jesu über Jerusalems Untergang finden ihre Ergänzung und Erläuterung in der eschatologischen Rede 21, 6-36, welche sich von den entsprechenden Abschnitten bei Matthäus und Marcus vornehmlich durch ihre bestimmteren Aussagen über das Endschicksal der heiligen Stadt unterscheidet. Während nach den beiden andern Berichterstattern Jesus nur die Entweihung und Zerstörung des Tempels vorherverkündigt (Mt. 24, 15. 2. Mc. 13, 14. 2) und überdies in allgemeinen Andeutungen eine bis dahin unerhörte Drangsalszeit in Aussicht stellt (Mt. a. a. O. V. 21 f. Mc. a. a. O. V. 7 f. 19 f.), erscheint im dritten Evangelium die Ueberlieferung durch mehrere Einzelzüge bereichert, die in Verbindung mit 19, 43 f. ein weit anschaulicheres Bild von den Geschicken Jerusalems ergeben. Darnach hat diese Stadt Umzingelung durch ein feindliches Heer, eine regelrechte Belagerung und schliesslich vollständige Zerstörung und Schleifung zu gewärtigen. Was hier noch im Schosse der Zukunft ruht, liegt uns in Josephus’ Geschichte des jüdischen Krieges als vollendete Tatsache vor Augen und seine ausführliche Darstellung bietet fast für jedes Wort jener Weissagungen so handgreifliche Belege, dass man sich wundern müsste, wenn sie nicht längst schon zur Erläuterung von Jesu Aussprüchen herangezogen wären, wie dies wirklich bereits von Ott (S. 178 f. 185 f.) und Krebs (S. 129 f.) geschehen ist. Nach dem Vorgange Holtzmanns (1873, S. 92), welcher “den Evangelisten die eschatologische Rede seines Originales mit Mitteln seiner Erinnerungen an Josephus ausfüllen” lässt, sieht auch Keim (S. 16) Josephus “greifbar in den erweiterten Weissagungen Jesu von der Zerstörung Jerusalems (19, 42 ff. 21, 20 ff. 23, 28 ff.), welche im Voraus den späteren Schriftsteller mit der genauen Kenntnis der Momente der römischen Kriegsarbeit und im Detail den fleissigen Leser des ‘Jüdischen Krieges’ zeigen.”^[202] Sicherlich wird diesem Ergebnisse jeder beistimmen, der sich nicht aus Befangenheit und Voreingenommenheit gegen die Annahme einer Beeinflussung des Lucas durch Josephus hartnäckig verschliesst.

Wenn wir uns aus den diesem Evangelisten eigentümlichen Aeusserungen Jesu über Jerusalems Schicksal den Gang der Ereignisse zu verdeutlichen suchen, so erhalten wir folgendes Bild:

1) Hungersnot, Pest^[203] und Schreckzeichen vom Himmel als Vorboten der nahenden Drangsalszeit (21, 11),

2) Umzingelung und Belagerung der Stadt durch ein feindliches Heer (21, 20. 19, 43),

3) Flucht eines grossen Teils der Bevölkerung (21, 21),

4) Zerstörung des Tempels (21, 5 f.),

5) Niedermetzelung und Gefangenführung der Einwohner (21, 24),

6) Vollständige Zerstörung und Schleifung Jerusalems (19, 44),

7) Zertretung der Stadt durch die Heiden (21, 24).

Wir belegen nunmehr alle diese Einzelzüge durch entsprechende Angaben des Josephus:

Wenn Lucas den Gesichtspunkt, unter dem er das Schicksal Jerusalems betrachtet, mit den Worten ἡμέραι ἐκδικήσεως αὗταί εἰσιν (21, 22) bezeichnet, so ist ihm auch in dieser Auffassung Josephus vorausgegangen, der denselben Gedanken, vornehmlich im Hinblick auf die in der Stadt herrschende Zelotenpartei und ihre Häupter, wiederholt ausgesprochen hat, z. B. V, 1, 1: συνέβη καὶ τὴν ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις στάσιν ἀνακμάσασαν τριμερῆ γενέσθαι καὶ καθ’ αὑτοῦ θάτερον ἐπιστρέψαι μέρος, ὅπερ ἄν τις ὡς ἐν κακοῖς ἀγαθὸν εἴποι καὶ δίκης ἔργον. VI, 9, 4: ἀπετίσατό γε μὴν ὁ θεὸς ἀμφοτέρους ἀξίως. VII, 2, 1: Σίμωνα μὲν οὖν εἰς δίκην τῆς κατὰ τῶν πολιτῶν ὠμότητος, ὧν πικρῶς αὐτὸς ἐτυράννευσεν, ὑπὸ τοῖς μάλιστα μισοῦσι πολεμίοις ἐποίησεν ὁ θεός . . . οὐ γὰρ διαφεύγει πονηρία θεοῦ χόλον, οὐδὲ ἀσθενής ἡ δίκη, χρόνῳ δὲ μέτεισι τοὺς εἰς αὐτὴν παρανομήσαντας, καὶ χείρω τὴν τιμωρίαν ἐπιφέρει τοῖς πονηροῖς, ὅτι καὶ προσεδόκησαν αὐτῆς ἀπηλλάχθαι μὴ παραυτίκα κολασθέντες. 8, 1: προσῆκον ἕκαστοι τὸ τέλος εὕροντο, τοῦ θεοῦ τὴν ἀξίαν ἐπὶ πᾶσιν αὐτοῖς τιμωρίαν βραβεύσαντος. Im Ausdruck erinnert obige Stelle an V, 9, 4: πότε δὲ οὐ θεὸς ὁ κτίσας, ἄν ἀδικῶνται, Ἰουδαίων ἔκδικος;

Ausser den schon im Bisherigen angemerkten sprachlichen Berührungen mit Josephus, welche in den eben betrachteten Stellen des dritten Evangeliums zu Tage treten, heben wir noch folgende hervor. Mit περικυκλώσουσίν σε (19, 43) vergleiche man A. VIII, 11, 3: λάθρα τινὰς τῶν στρατιωτῶν Ἱεροβόαμος ἔπεμψε περικυκλωσομένους τὸν Ἀβίαν ἔκ τινων οὐ φανερῶν τοῦ στρατοπέδου μερῶν, mit der Verbindung πολέμους καὶ ἀκαταστασίας (21, 9) A. XI, 2, 2: στάσεις καὶ πολέμους, mit λιμοὶ καὶ λοιμοὶ (V. 11) K. I, 19, 4: λοιμοῦ μὲν γὰρ καὶ λιμοῦ καὶ τῶν χθονίων βρασμῶν προγένοιτο ἄν τι σημεῖον βραχύτερον. IV, 6, 1: ἀναιρούμενος δὲ ὁ Νίγερ τιμωροὺς Ῥωμαιοὺς αὐτοῖς ἐπηράσατο, λιμόν τε καὶ λοιμὸν ἐπὶ τῷ πολέμῳ καὶ πρὸς ἅπασι ἀλλήλων χεῖρας, mit κυκλουμένην . . . Ἱερουσαλήμ (V. 20) III, 7, 4: διπλῇ δὲ τῇ φάλαγγι κυκλοῦνται τὴν πόλιν (dieselbe Verbindung noch IV, 1, 3. V, 4, 1. 12, 1. VI, 5, 3. 9, 4), mit οἱ ἐν μέσῳ αὐτῆς ἐκχωρείτωσαν (V. 21) A. II, 1, 1: Ἠσαῦς μὲν τῆς Ἑβρωνίας πόλεως ἐκχωρήσας^[210], mit Ἱερουσαλήμ ἔσται πατουμένη ὑπὸ ἐθνῶν (V. 24) K. IV, 3, 10: φέρετε πατούμενα βλέποντες τὰ ἅγια. 4, 3: ὁ δὲ ὑπὸ τῆς οἰκουμένης προσκυνούμενος χῶρος, καὶ τοῖς ἀπὸ περάτων γῆς ἀλλοφύλοις ἀκοῇ τετιμημένος, ὑπὸ τῶν παραγεννηθέντων ἐνθάδε θηρίων καταπατεῖται. (Ausserdem πατεῖν τὸ δίκαιον I, 27, 4, τοὺς νόμους II, 9, 2. IV, 4, 3, καταπατεῖν θεσμὸν IV, 6, 3.)

21, 5 f. 11. 20-22. 24. S. zu 19, 41-44.

21, 37. S. zu 19, 29.

22, 4. Die hier neben den ἀρχιερεῖς genannten στρατηγοί sind jedenfalls von den V. 52 zwischen den ἀρχιερεῖς und πρεσβύτεροι erscheinenden στρατηγοὶ τοῦ ἱεροῦ nicht verschieden. Die Apostelgeschichte kennt nur einen στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ (4, 1. 5, 24. 26), während den übrigen Schriften des N. T.s dieser Titel, wie das Wort στρατηγός überhaupt, fremd ist. Derselbe bezeichnet nicht, wie Ott (S. 181 f. 253) meint, im Allgemeinen einen praeses, sondern den סגן d. i. den Befehlshaber der levitischen Tempelwache, welcher mit den der Art, wenn auch nicht dem Range nach gleichen Unteranführern derselben bisweilen durch den Plural στρατηγοί zusammengefasst wird. Träger dieses Amtes erwähnt Josephus an folgenden Stellen:

A. XX, 6, 2: κἀκείνους μὲν ὁ Κουαδρᾶτος ἀνελεῖν προσέταξεν, τοὺς δὲ περὶ Ἀνανίαν τὸν ἀρχιερέα καὶ τὸν στρατηγὸν Ἄνανον δήσας εἰς Ῥώμην ἀνέπεμψεν.

Ebd. 9, 3: Πάλιν δ’ οἱ σικάριοι κατὰ τὴν ἑορτήν . . . διὰ νυκτὸς εἰς τὴν πόλιν παρελθόντες συλλαμβάνουσι ζῶντα τὸν γραμματέα τοῦ στρατηγοῦντος Ἐλεαζάρου.

K. 11, 17, 2: ἅμα δὲ καὶ κατὰ τὸ ἱερὸν Ἐλεάζαρος υἱὸς Ἀνανίου τοῦ ἀρχιερέως, νεανίας θρασύτατος, στρατηγῶν τότε τοὺς κατὰ τὴν λατρείαν λειτουργοῦντας ἀναπείθει μηδενὸς άλλοφύλου δῶρον ἢ θυσίαν προσδέχεσθαι.

Ebd. VI, 5, 3: δραμόντις οἱ τοῦ ἱεροῦ φύλακες ἤγγειλαν τῷ στρατηγῷ.

Keim, der über dieses Amt zuerst Näheres beigebracht hat (Gesch. J. III, 310³)^[211], erklärt, “die Erwähnung des Tempelstrategen”, diesen “bis jetzt noch nicht genannten Anklang, nicht als entscheidend betrachten” zu können (Aus d. Urchristentum S. 17). Da jedoch, wie er selbst anerkennt, die Parallele “sprechend” ist und “der Name Strateg nur bei Josephus vorkommt”, so wird man unbedenklich mit Steck hier eine deutliche Uebereinstimmung zwischen dem jüdischen und dem christlichen Schriftsteller finden dürfen, welche im Verein mit andern ins Gewicht fällt.

22, 25. Eine derjenigen Stellen, welche am lautesten für eine Benutzung des Josephus durch Lucas zeugen, so wenig dies auch bis jetzt bemerkt worden ist. Wenn letzterer die den beiden andern Synoptikern gemeinsamen Worte: οἱ μεγάλοι κατεξουσιάζουσιν αὐτῶν (Mt. 20, 25. Mc. 10, 42) durch οἱ ἐξουσιάζοντες αὐτῶν εὐεργέται καλοῦνται ersetzt, so spielt er damit auf eine bekannte Sitte des Altertumes an, welches mit dem Ehrentitel eines Wohltäters sehr freigebig umzugehen pflegte. Josephus bietet für dieselbe besonders zahlreiche Belege. Den ägyptischen König Ptolemäus III. unterscheidet er von andern Herrschern gleichen Namens durch den Beisatz: ὁ λεγόμενος Εὐεργέτης (Ap. II, 5, vgl. A. XII, 4, 1). In einer von ihm mitgeteilten Bittschrift der Samaritaner an Antiochus Epiphanes wird dieser angeredet: ἀξιοῦμεν οὖν σε, τὸν εὐεργέτην καὶ σωτῆρα κτλ. (ebd. 5, 5). Von dem makkabäischen Priesterfürsten Simon berichtet er: τοσαύτη ἦν ἡ τοῦ πλήθους περὶ τὸν Σίμωνα φιλοτιμία ὥστ’ ἐν τοῖς πρὸς ἀλλήλους συμβολαίοις καὶ τοῖς δημοσίοις γράμμασιν πρώτου ἔτους γράφειν ἐπὶ Σίμωνος τοῦ εὐεργέτου Ἰουδαίων καὶ ἐθνάρχου (XIII, 6, 7). Von Herodes dem Grossen: τὸν λυμεῶνα τῆς οἰκίας καὶ δραματουργὸν ὅλου τοῦ μύσους Εύρυκλέα, σωτῆρα καὶ εὐεργέτην καλῶν, πεντήκοντα δωρεῖτια ταλάντοις (K. I, 26, 4). Dem in Herodes’ Diensten stehenden Eunuchen Bagoas spiegeln die Pharisäer vor, dass er πατήρ τε καὶ εὐεργέτης des von ihnen geweissagten Nachfolgers dieses Königes heissen werde (A. XVII, 2, 4). Der Landpfleger Florus übte eine so unerhörte Gewaltherrschaft, dass seinem Vorgänger Albinus ἐπῄνουν ὡς εὐεργέτην Ἰουδαῖοι (XX, 11, 1). In demselben Licht erschien später Cestius, als er Jerusalem belagerte, der Mehrzahl der hauptstädtischen Bevölkerung: προσῄεσαν αὐτοὶ τὰς πύλας άνοίξοντες καὶ δεξόμενοι τὸν Κέστιον ὡς εὐεργέτην (K. 11, 19, 6). Die Bewohner von Tiberias öffneten im jüdischen Kriege wirklich dem römischen Reiteranführer Trajanus die Tore ihrer Stadt καὶ μετ’ εὐφημιῶν ὑπήντων, σωτῆρα καὶ εὐεργέτην ἀνακαλοῦντες (K. III, 9, 8). Das Gleiche geschah, als Titus vor den Mauern Gischalas erschien: μετὰ τῶν γενεῶν προσελθόντες ἀνευφήμουν ὡς εὐεργέτην καὶ φρουρᾶς ἐλευθερώσαντα τὴν πόλιν (IV, 2, 5). Die Scharen des römischen Volkes, welche dem nach Italien zurückkehrenden Vespasian aus der Hauptstadt entgegeneilten, παντοίας ἠφίεσαν φωνάς, τὸν εὐεργέτην καὶ σωτῆρα καὶ μόνον ἄξιον ἡγεμόνα τῆς Ῥώμης ἀποκαλοῦντες (VII, 4, 1). Josephus selbst wurde von seinen Landsleuten mehr als einmal der Ehre dieses Titels gewürdigt (L. 47: ἐπεὶ δὲ καταστὰς εἰς αὐτοὺς λέγειν ἠρξάμην, ἐβόων ἅπαντες εὐεργέτην καὶ σωτῆρα τῆς χώρας αὐτῶν καλοῦντες. 50: Ταῦτ’ ἔτι λέγοντος κοιναὶ παρὰ πάντων ἐγένοντο φωναί καλούντων εὐεργέτην με καὶ σωτῆρα).^[212] Und nicht nur ein einzelner Mann, sondern auch ein ganzes Volk konnte durch denselben ausgezeichnet werden, wie es z. B. in einem von ihm (A. XIV, 10, 23) aufbewahrten ψήφισμα Ἁλικαρνασέων heisst: κατακολουθοῦντες τῷ δήμῳ τῶν Ῥωμαίων πάντων ἀνθρώπων ὄντι εὐεργέτῃ.

Die Annahme, dass dem Evangelisten an der fraglichen Stelle Gedanke und Ausdruck durch Josephus an die Hand gegeben ist, dürfte somit keinem gegründeten Bedenken unterliegen.

22, 29. Den im N. T. nicht weiter vorkommenden Ausdruck διατίθεσθαι βασιλείαν konnte Lucas bei Josephus (A. XIII, 16, 1) finden: δύο μέντοι γε υἱοὺς Ἀλέξανδρος κατέλιπεν Ὑρκανὸν καὶ Ἀριστόβουλον, τὴν δὲ βασιλείαν εἰς τὴν Ἀλεξάνδραν διέθετο.

22, 37. Der dem Lucas eigentümliche Ausspruch: τὰ περὶ ἐμοῦ τέλος ἔχει besteht aus zwei bei Josephus sehr beliebten Formeln. Die erste derselben finden wir A. I, 19, 3: τὰ περὶ τοῦ πατρὸς αὐτῆς, 4: τὸ περὶ τῆς Ῥεβέκκας, 15, 1: τὰ περὶ τῶν Ἰουδαίων, ferner II, 2, 4. V, 10, 2. VIII, 9, 1. 13, 7. IX, 7, 5. 8, 6. 11, 1 ö., die zweite III, 8, 1: τὸ μὲν ἔργον ἤδη τέλος ἔχει, sodann V, 1, 1. VI, 14, 2. 9. VIII, 10, 4. X, 4, 2 ö. An Lucas’ Ausdruck erinnern vornehmlich folgende Stellen: VIII, 14, 4: τὰ μὲν περὶ τῆς Ἀδάδου τοῦ Σύρων βασιλέως στρατείας ἐπὶ Ἄχαβον καὶ τοὺς Ἰσραηλίτας τοιοῦτον ἔσχε τὸ τέλος. XIII, 16, 6: τὰ μὲν οὖν περὶ Ἀλεξάνδραν τὴν βασίλισσαν τοῦτο εἶχεν τὸ τέλος. XVII, 12, 2: καὶ τὰ μὲν περὶ τὸν ψευδαλέξανδρον τολμηρῶς συντεθέντα οὕτως ἀκλεῶς ἔσχεν τέλος. L. 31: καὶ τὰ μὲν περὶ ἐκείνους τοῦτ’ ἔσχε τὸ τέλος. Ausserdem kann man noch vergleichen: VI, 13, 5: καὶ τὰ μὲν περὶ Σαμουῆλον οὕτω πέρας ἔσχεν. IX, 13, 3: ὡς δὲ τὰ περὶ τὴν ἑορτὴν αὐτοῖς πέρας εἶχεν. K. I, 33, 9: καὶ τὰ μὲν περὶ Ἡρώδην τοιοῦτον ἔσχε πέρας.

23, 6 f. 12. Die hier von Lucas berichtete Handlungsweise des Pilatus wird von der Kritik schon wegen des Schweigens aller übrigen Evangelisten in Anspruch genommen (s. Keim, Gesch. J. III, 379 ff.), stimmt aber vollkommen mit derjenigen des Vespasian überein, welcher laut Josephus’ Zeugnis nach der Einnahme von Tarichäa über die Gefangenen Verfügungen traf χωρὶς τῶν Ἀγρίππᾳ χαρισθέντων· τοὺς γὰρ ἐκ τῆς τούτου βασιλείας ἐπέτρεψεν αὐτῷ ποιεῖν ὅ το βούλοιτο (K. III, 10, 10). Der ungeschichtliche Zug des dritten Evangeliums kann sonach recht wohl auf diese Stelle zurückgeführt werden. Dass ferner dem Pilatus zu Streitigkeiten und Wiederaussöhnung mit Herodes Antipas reichlicher Anlass gegeben war, bemerkt schon Ott (S. 184) unter Hinweisung auf Josephus’ Bericht (K. 11, 9, 2-4), nach welchem der genannte Procurator zu grossem Aergernisse der Juden die mit Kaiserbildern verzierten Feldzeichen nach Jerusalem brachte, den Tempelschatz zum Bau einer Wasserleitung verwendete und die sich hierüber beschwerende Volksmenge durch seine Soldaten mit Knütteln auseinandertreiben liess, wobei nicht wenige Juden umkamen. Ausserdem zieht Ott (S. 185, vgl. S. 156 f.) nach dem Vorgange früherer Ausleger die uns allein durch Lucas (13, 1) bekannte Bluttat des Pilatus zur Erläuterung herbei. Bröcker (a. a. O. S. 43) sucht den Grund der Feindschaft beider Männer darin, dass sich Antipas unter den vier Söhnen Herodes’ d. Gr. befand, welche nach Philo (Gesandtschaft S. 1034) an dem Widerstande des Volkes gegen die von Pilatus beabsichtigte Aufhängung goldener Schilde in der Königsburg teilnahmen. Nach Keim (a. a. O. S. 381) lag die Spannung in den Verhältnissen selbst, da Antipas gern Judäa, “sein Erbe”, besessen hätte; besonders gross wurde sie zwar nicht durch den Vorfall Lc. 13, 1 . . ., aber durch die Beteiligung des Antipas an der Klage gegen Pilatus (32-34) und wohl durch geheime Berichte an Tiberius (A. XVIII, 4, 5).^[213] Wiewohl wir die Zulässigkeit dieser Annahmen keineswegs bestreiten, bietet sich doch für Lucas’ Angabe auch die Möglichkeit einer andern, vielleicht noch einfacheren Ableitung. Wenn er die oben angeführte Stelle K. III, 10, 10 las, so konnte die Aufmerksamkeit, welcher sich laut derselben Herodes Antipas von Seiten eines römischen Gewalthabers zu erfreuen hatte, ihn leicht daran erinnern, dass ein anderer Herodier von einem römischen Beamten einst eine weit rücksichtslosere Behandlung erfuhr. Josephus erzählt nämlich (A. XIX, 8, 1), dass fünf mit Agrippa I. befreundete Fürsten, die in Tiberias seine Gastfreundschaft genossen, auf Befehl des misstrauischen Proconsuls Marsus von Syrien, der sich später ebendaselbst eingefunden hatte, unverweilt in ihre Heimat zurückkehren mussten, und fährt hierauf fort: ταῦτα Ἀγρίππας ἀνιαρῶς ἐξεδέχετο· καὶ Μάρσῳ μὲν ἐκ τούτου διαφόρως ἔσχεν (kurz vorher: τοῦτο δὲ ἄρα ἔμελλεν τῆς πρὸς Μάρσον ἀρχή γενήσεσθαι διαφορᾶς). Dieser διαφορά das Verhältnis des Herodes Antipas zu Pilatus zu übertragen, lag für Lucas um so näher, als sich auf diesem Weg ein befriedigender Erklärungsgrund für die von ihm berichtete auffällige Handlungsweise des letzteren gewinnen liess.

23, 26 ff. 48. Dass einen zum Tode Verurteilten, der zum Richtplatz abgeführt wird, eine schaulustige Volkmenge begleitet, lesen wir auch bei Josephus. Man vergleiche:

Schwerer fällt ins Gewicht, dass die dem Lucas eigentümliche Schilderung der Teilnahme, welche Jesu Schicksal auch ausserhalb des Kreises seiner nächsten Angehörigen findet, mit Josephus’ Erzählung von Moses’ Abschied mehrfache Berührungen bietet, von denen eine (τύπτειν τὰ στήθη) schon bei Ott (S. 186) berücksichtigt ist. Man vergleiche:

Hier wie dort wird der dem Tod Entgegengehende von einer zahlreichen Volksmenge begleitet, unter welcher sich namentlich die Frauen durch laute Gefühlsausbrüche hervortun, beide Male äussert sich die Teilnahme durch Wehklagen, Tränen und Zerschlagen der Brust und in dem einen und andern Falle gebietet derjenige, dem sie gilt, ihren Kundgebungen Einhalt. Auch die Verbindung der Verba κόπτεσθαι und θρηνεῖν und ihre innerhalb des N. T. auf das dritte Evangelium beschränkte Construction mit dem Accusativ^[214] erinnert an den Sprachgebrauch des Josephus, vgl. A. VI, 14, 8: πένθος ἐφ’ ἡμέρας ἑπτὰ σὺν γυναιξὶ καὶ τέκνοις ἐπ’ αὐτοῖς ἦγον κοπτόμενοι καὶ θρηνοῦντες τὸν βασιλέα καὶ τοὺς παῖδας αὐτοῦ. VIII, 11, 1: ἡ γυνὴ . . . θρηνοῦσα διὰ τῆς ὁδοῦ καὶ τὴν μέλλουσαν τοῦ τέκνου κοπτομένη τελευτήν. (Θρηνεῖν τινα noch K. III, 9, 5, κόπτεσθαί τινα A. XIII, 15, 5.)

Wir können die in den beiden Darstellungen zu Tage tretenden Uebereinstimmungen um so weniger für zufällig ansehen, als die oben auszugsweise mitgeteilte Erzählung des Josephus auch noch in andern weiterhin zu besprechenden Fällen dem Lucas als Vorbild gedient hat.^[215]

23, 28-31. S. zu 19, 41-44.

23, 44 f. Die auch nach dem Berichte der beiden anderen Synoptiker (Mt. 27, 45. Mc. 15, 33) sich über die ganze Erde verbreitende Dunkelheit leitet Lucas allein von einer Sonnenfinsternis her. Zu diesem Zuge findet sich bei Josephus eine beachtenswerte Parallele in seiner Erzählung von dem hochangesehenen Gesetzeslehrer Matthias, Sohn des Margaloth (A. XVII, 6, 2-4). Nachdem dieser, weil er seine Anhänger zur Herabreissung und Zertrümmerung des von Herodes dem Grossen am Tempel angebrachten goldenen Adlers (s. oben S. 132) verleitet hatte, auf des Königs Befehl samt mehreren seiner Gesinnungsgenossen lebendig verbrannt worden war, trat in selbiger Nacht eine Mondfinsternis ein, die Josephus augenscheinlich nur deshalb erwähnt, weil er mit andern gesetzestreuen Israeliten in diesem Ereignis ein Anzeichen des göttlichen Zornes über die ungerechte Hinrichtung eines frommen und volksbeliebten Mannes erblickte. Auch der sprachliche Ausdruck ist bei ihm und Lucas derselbe (Lucas: τοῦ ἡλίου ἐκλιπόντος, Josephus: ἡ σελήνη δὲ τῇ αὐτῇ νυκτὶ ἐξέλιπεν), wodurch die Vermutung, dass der Anlass zur Hinzufügung jenes der ältern evangelischen Ueberlieferung fremden Zuges bei Josephus zu suchen sei, an Wahrscheinlichkeit gewinnt.

23, 48. S. zu V. 26 ff.

23, 50. Die Verbindung ἀγαθὸς καὶ δίκαιος findet sich im N. T. nur hier, ist dagegen bei Josephus sehr beliebt und konnte sich daher einem Leser dieses Schriftstellers ganz ungesucht in die Feder drängen. Wie an unserer Stelle erscheinen beide Adjective als Epitheta zu ἀνήρ A. IX, 6, 6: ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ δίκαιος, Ἰωνάδαβος ὄνομα, vgl. 5, 2: τοὺς ἀγαθοὺς ἀνδρας καὶ δικαίους ἀπέκτεινεν. Ausserdem kommt ἀγαθὸς καὶ δίκαιος z. B. VI, 7, 4. VII, 14, 8. VIII, 10, 1. IX, 10, 3, δίκαιος καὶ ἀγαθὸς I, 11, 3. VII, 15, 1 vor.

24, 13. Die Angabe εἰς κώμην ἀπέχουσαν σταδίους ἑξήκοντα ἀπὸ Ἱερουσαλήμ, ᾗ ὄνομα Ἐμμαούς findet sich mit nur unerheblichen Abweichungen auch bei Josephus K. VII, 6, 6: ὀκτακοσίοις δὲ μόνοις ἀπὸ τῆς στρατιᾶς διαφειμένοις χωρίον ἔδωκεν εἰς κατοίκησιν, ὃ καλεῖται μὲν Ἀμμαοῦς, ἀπέχει δὲ τῶν Ἱεροσολύμων σταδίους ἑξήκοντα. Schon Ott bemerkt (S. 187) im Hinblick auf diese Stelle: “Ceterum non aliter scribit Josephus, quam si a Luca haec verba descripsisset. Lucas enim tempore prior fuit.” Da Letzteres heutzutage nicht mehr als unumstössliche Voraussetzung gelten darf so hat die Annahme Holtzmanns (1877, S. 545), dass Lucas seine genaue Ortsbestimmung dem Josephus verdanke, vollen Anspruch auf Beachtung, wie denn auch Steck derselben beigetreten ist. Der von Nösgen (1879, S. 525) gegen sie erhobene Einwand, dass “die Angabe des Josephus über die Entfernung des von ihm Ἀμμαοῦς genannten Ortes sich von jedem palästinensischen Christen hätte erfahren lassen”, enthält erstens eine mindestens ungenaue und zweitens eine ebenso unbeweisbare wie zur Widerlegung des Gegners ungeeignete Behauptung. Einmal braucht Josephus die beiden Formen Ἀμμαοῦς und Ἐμμαοῦς unterschiedslos neben einander.^[216] Sodann ist es mindestens zweifelhaft, ob jeder palästinensische Christ zu Lucas’ Zeit eine so gründliche Kenntnis seines Heimatlandes besass, um über die Lage eines unbedeutenden, weder im A. T. noch in der älteren evangelischen Ueberlieferung erwähnten Fleckens genaue Auskunft erteilen zu können. Da wir ferner nach Nösgens eigener Aussage über den Entstehungsort des dritten Evangeliums “nur haltlose Combinationen haben^[217]”, so wissen wir ebensowenig, ob der jedenfalls nicht in Palästina schreibende Verfasser desselben Gelegenheit hatte, sich bei Glaubensgenossen, die dort zu Hause waren, Rats zu erholen. Endlich aber wird Lucas, wenn er wirklich der gewissenhafte, Alles ἀκριβῶς erforschende Geschichtschreiber war, der er nach Nösgens wiederholten Versicherungen gewesen ist, seine Erkundigungen nach einem ihm unbekannten Orte nicht bei dem ersten besten Palästinenser, den ihm der Zufall in den Weg führte, eingezogen haben, sondern sogleich an die Quelle gegangen sein, welche ihm über die Topographie Jerusalems und seiner näheren und ferneren Umgebung die sichersten und zuverlässigsten Aufschlüsse bot, und das waren eben die Schriften des Josephus.

Wie aber würde sich unser Urteil gestalten müssen, wenn an obiger Stelle des Josephus die durch gute Handschriften empfohlene Lesart τριάκοντα den Vorzug vor ἑξήκοντα verdienen sollte?^[218] Unseres Erachtens liesse sich auch in diesem Falle bei der sonstigen Gleichheit beider Aussagen diejenige des Evangelisten aus Josephus ableiten. Letzterer braucht nämlich die Zahl 60 in Verbindung mit στάδιον nicht nur ebenso häufig wie die Zahl 30^[219], sondern es findet sich auch bei ihm nicht weniger als viermal die Angabe, dass die Entfernung der Festung Herodeion (Herodia) von Jerusalem 60 Stadien betrug.^[220] Hatte nun Lucas in seiner Erinnerung nur so viel festgehalten, dass Josephus die Entfernung des Fleckens Emmaus von Jerusalem nach Stadien bestimmt, so lag ihm, wenn er diesem Beispiele folgte, ohne jene Stelle nochmals nachzuschlagen, die Zahl 60, die er bei seinem Gewährsmanne so oft unmittelbar neben Jerusalem gelesen hatte, näher als jede andere zur Hand. Somit wird selbst, wenn die endgiltige Entscheidung der Textkritik zu Gunsten der Lesart τριάκοντα ausfallen sollte, der Ansicht Holtzmanns und Stecks noch keineswegs der Boden entzogen.

24, 31. Der Schlusssatz αὐτὸς ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν berührt sich, wie schon Ott (S. 188 f.) bemerkt hat, mit A. XX, 8, 6: ὁ δ’ Αἰγύπτιος αὐτὸς διαδρὰς ἐκ τῆς μάχης ἀφανὴς ἐγένετο. Als sprachliche und sachliche Parallelen fügen wir noch hinzu I, 20, 2: τὸ μὲν φάντασμα ταῦτ’ εἰπὸν ἀφανὲς γίνεται. IX, 2, 2: περὶ μέντοι γε Ἠλία καὶ Ἀνώχου τοῦ γενομένου πρὸ τῆς ἐπομβρίας ἐν ταῖς ἱεραῖς ἀναγέγραπται βίβλοις, ὅτι γεγόνασιν ἀφανεῖς. Vgl. ferner II, 3, 4. IV, 3, 4. VI, 4, 5. 11, 4. X, 9, 4. Ausserdem kommen bei Josephus noch ἀφανῆ εἶναι (VII, 12, 4. Ap. I, 21. 28) und ἀφανίζεσθαι (IV, 3, 3. 8, 48 zw. IX, 2, 2. XX, 7, 2). vor. Der Annahme, dass dem Evangelisten obige Verbindung durch Josephus an die Hand gegeben sein möge, steht das ebenso diesem wie den Siebzig fremde und auch im N. T. nirgends wiederkehrende Adjectiv ἄφαντος nicht entgegen, da ihn zur Wahl desselben seine von uns schon öfter beobachtete Neigung zur Abwandlung des ihm von seiner Vorlage dargebotenen Ausdruckes veranlasst haben kann.

24, 50 f. S. zu AG. 1, 1-11.

1, 1-11. Dass der Eingang der Apostelgeschichte ebenso wie derjenige des dritten Evangeliums dem Josephus nachgebildet ist, hat bereits Steck vermutet, welcher die Aehnlihkeit ihres ersten Satzes mit dem Anfange des zweiten Buches der Streitschrift gegen Apion hervorhebt. Wir wagen noch einen Schritt weiter zu gehen und zu behaupten, dass das ganze Stück V. 1-8 eine Reihe Berührungen mit dem einleitenden Abschnitte des genannten Buches aufweist, die nicht wohl für zufällig gelten können. Man vergleiche:

Als beachtenswerte Berührungen zwischen beiden Abschnitten heben wir folgende hervor:

1) die Anrede an einen einzelnen Leser,

2) die Aehnlichkeit des je ersten Satzes in Form und Inhalt: a) Hinweisung auf ein vorhergegangenes Buch, b) Anrede an den Leser, c) Inhaltsangabe jenes Buches,

3) den Gebrauch von λόγος für ein Schriftwerk,

4) ποιεῖσθαι mit einem Objectsaccusativ zur Bezeichnung schriftstellerischer Tätigkeit, eine in den Büchern gegen Apion besonders häufige Verbindung^[221],

5) μάρτυρες im Sinne von Gewährsmännern geschichtlicher Tatsachen.

Da wir bereits im Vorworte zum dritten Evangelium die unzweideutigsten Spuren einer weitgehenden Benutzung der Einleitung der Streitschrift gegen Apion entdeckt haben, so kann uns die Wahrnehmung um so weniger überraschen, dass Lucas auch für den Eingang seines zweiten Werkes die nämliche Vorlage verwertet hat.

Wenn wir den ersten Abschnitt der Apostelgeschichte auf seinen sachlichen Inhalt ansehen, so können wir nicht umhin, dem Urteile Holtzmanns (1877, S. 539) beizustimmen, dass “in dem von Lucas (hier und im Evangelium 24, 50 f.) eingeführten Himmelfahrtsberichte der Einfluss der Darstellung nicht zu verkennen sein dürfte, welche Josephus von dem wunderbaren Ende des Moses gibt (A. IV, 8, 48).” Soweit dieselbe hier für uns in Betracht kommt, lautet sie folgendermassen: Μωυσέος δὲ ταῦτα πρὸς τελευτὴν τοῦ βίου φήσαντος καὶ μετ’ εὐλογίας ἑκάστῃ τῶν φυλῶν προφητεύσαντος τὰ καὶ γενόμενα, τὸ πλῆθος εἰς δάκρυα προὔπεσεν . . . πορευομένῳ δ’ ἔνθεν οὗ ἔμελλεν ἀφανισθήσεσθαι, πάντες εἵποντο δεδακρυμένοι, καὶ Μωυσῆς τοὺς μὲν πόρρω τῇ χειρὶ κατασείων μένειν ἠρεμοῦντας ἐκέλευε, τὸ δ’ ἔγγιον λόγοις παρεκάλει μὴ ποιεῖν αὐτῷ δακρυτὴν τὴν ἀπαλλαγὴν ἑπομένους . . . μόνη δ’ ἡ γερουσία προύπεμψεν αὐτὸν καὶ ὁ ἀρχιερεὺς Ἐλεάζαρας καὶ ὁ στρατηγὸς Ἰησοῦς. ὡς δ’ ἐπὶ τῷ ὄρει τῷ Ἀβαρεῖ καλουμένφῳ ἐγένετο, τοῦτο δὲ ὑψηλὸν Ἱεριχοῦντος καταντικρὺ κεῖται γῆν ἀρίστην τῶν Χαναναίων καὶ πλείστην παρέχον τοῖς ἐπ’ αὐτοῦ κατοπτεύειν, ἀπέπεμπε τὴν γερουσίαν. ἀσπαζομένου δὲ καὶ τὸν Ἐλεάζαρον αὐτοῦ καὶ τὸν Ἰησοῦν καὶ προσομιλοῦντος ἔτι, νέφους αἰφνίδιον ὑπὲρ αὐτὸν στάντος ἀφανίζεται κατά τινος φάραγγος. γέγραφε δ’ αὐτὸν ἐν ταῖς ἱεραῖς βίβλοις τεθνεῶτα, δείσας μὴ δι’ ὑπερβολὴν τῆς περὶ αὐτὸν ἀρετῆς πρὸς τὸ θεῖον αὐτὸν ἀναχωρῆσαι τολμήσωσιν εἰπεῖν.

Dass eine Reihe wesentlicher Züge dieser Darstellung in dem doppelten Himmelfahrtsberichte des Lucas wiederkehrt, ist sofort ersichtlich:

1) Moses segnet vor seinem Scheiden die zwölf Stämme Israels, wie Jesus seine Jünger (Lc. 24, 50).

2) Er sagt jedem Stamme die ihm bevorstehende Zukunft voraus, wie Jesus den Jüngern die Ausgiessung des heiligen Geistes und ihre apostolische Wirksamkeit (AG. 1, 4 f. 8).

3) Er begibt sich mit einem kleinen Kreis Auserwählter auf einen Berg, wie Jesus mit den Elfen auf den Oelberg (Lc. 24, 50 vgl. mit AG. 1, 12). Dem Namen des Berges ist bei Josephus wie bei Lucas eine genaue Bestimmung seiner Lage im Verhältnisse zur nächsten Stadt beigefügt.

4) Er wird den Blicken seiner Vertrauten, während er noch mit ihnen redet, durch eine sich auf ihn herabsenkende Wolke entzogen, wie Jesus den Augen der Seinigen unmittelbar nach seinen letzten Worten (AG. 1, 9, nach Lc. 24, 51: ἐν τῷ εὐλογεῖν).

5) Die Wirkung dieser wunderbaren Entrückung würde, wenn Moses nicht noch bei Lebzeiten vorgebaut hätte, unausbleiblich die gewesen sein, dass von den Augenzeugen derselben die Behauptung verbreitet worden wäre, πϱὸς τὸ ϑεῖον αὐτὸν ἀναχωϱῆσαι, ähnlich wie in den Aposteln Jesu Abschied von der Erde die Ueberzeugung begründet: ὅτι ἐποϱεύϑη, ἀνελήμϕϑη εἰς τὸν οὐϱανόν (AG. 1, 10 f.).

Dem aus diesen augenfälligen Uebereinstimmungen gewonnenen Ergebnisse kann der Umstand nur zur Empfehlung gereichen, dass die nämliche Erzählung des Josephus noch mehrfach von Lucas als Vorlage benutzt worden ist^[222], zum Beweise, dass dieselbe seine Aufmerksamkeit in ganz besonderen Grade erregt hat.

Der Abschnitt AG. 1, 1-11 enthält die vier im N. T. nicht weiter, wohl aber bei Josephus nachweisbaren Wörter: ὀπτάνειν, πεϱιμένειν, συναλίζεσϑαι und τεϰμήϱιον. Da die beiden ersten derselben sich auch bei den Siebzig finden, so kommen nur die ihnen fremden zwei letzten in Betracht. συναλίζεσϑαι in der Bedeutung “sich versammeln” braucht Josephus K. III, 9, 4: Οὐεσπασιανὸς δὲ, ὡς μὴ πάλιν οἱ πειϱαταὶ συναλισϑεῖεν εἰς αὐτήν (sc. Ἰόπην), στϱατόπεδόν τε ἐπὶ τῆς αϰϱοπόλεως ἐγείσει.^[223] Das bei Josephus nicht seltene^[224] τεϰμήϱιον erscheint bei ihm wie bei Lucas in Verbindung mit παϱαστῆσαι A. XVII, 5, 6: ὁ δ’ ἐπὶ στόμα ἕϰειτο ἀνατετϱαμμένος τῷ τε ϑεῷ ϰαὶ πᾶσι πϱοστιϑεὶς τὸ ἐπιμαϱτυϱῆσον αὐτῷ μηδὲν ἀδιϰεῖν, ἢ τεϰμηϱίοις ἐμϕανέσι παϱαστῆσαι μὴ οὐϰ ἐπίβουλον αὐτὸν τοῦ πατϱὸς γεγονέναι.

Unsere bisherigen Beobachtungen verbieten uns, den von Nösgen (1879, S. 536 f.) gegen Holtzmann geltend gemachten Einwänden sonderliche Bedeutung beizumessen. Nach seiner Ansicht ist “der evangelische Bericht wiederum eine viel zu einfache und ungesuchte Darstellung der vom N. T. auch sonst bezeugten Himmelfahrt, um aus Josephus entlehnt sein zu können”, bei dem sich ein viel grösserer Apparat finde (das sich mit Mühe von Moses losreissende Volk, die Begleitung und Entlassung der Mosen ähnlich wie Elisa dem Elias noch weiter zur Seite bleibenden Gerusie u. a.). “Hätte diese Darstellung dem Evangelisten bei der Abfassung der Himmelfahrtsgeschichte vorgelegen, so müsste es auffallen, dass er in der letzteren nicht noch Grösseres zu sagen sich bemüht, da für ihn das von Josephus Mose selbst bei der Abfassung des Berichtes über sein Ende beigelegte Motiv nicht vorhanden war.” Indessen haben wir die Meinung, dass die grössere Einfachheit einer Erzählung im Vergleiche mit einer andern ohne Weiteres eine Bürgschaft für ihre Ursprünglichkeit biete, schon früher als ein Vorurteil erkannt (s. o. S. 78 ff.). Alsdann hatte Lucas in unserem Falle mit der unumstösslichen Tatsache zu rechnen, dass, während Moses Jahrzehnte lang bis zu seinem Tod als unumschränkter Herrscher an der Spitze eines nach Hunderttausenden (Ex. 12, 37) zählenden Volkes stand, Jesus nur von einem kleinen Jüngerkreis als Messias anerkannt und selbst von diesem zuletzt verlassen worden war. Die Einsicht in diesen wesentlichen Unterschied musste ihn vor der Versuchung bewahren, Jesu Scheiden von der Erde, mit dem gleichen Gepränge zu umgeben, mit dem er bei dem jüdischen Geschichtschreiber die Schilderung von Moses’ Ende ausgestattet fand. Ueberdies konnte er auf eine derartige Ausschmückung um so leichter verzichten, als seine Erzählung gegenüber derjenigen des Josephus eine weit mehr ins Gewicht fallende Steigerung enthält. Während letzterer nämlich den Moses hinter der ihn bedeckenden Wolke in eine Schlucht versinken lässt und die naheliegende Vermutung, πϱὸς τὸ ϑεῖον αὐτὸν ἀναχωϱῆσαι, unmissverständlich abweist, wird Jesus vor den Augen der Apostel auf wunderbare Weise von der Erde emporgehoben, bis ihn eine Wolke ihren Blicken entzieht, und die sich infolge dieses Vorganges ihnen aufdrängende Ueberzeugung, dass er in den Himmel aufgenommen sei, empfängt durch Engelstimmen eine feierliche Bestätigung.

Sonach dürfte die Berechtigung, eine Reihe wesentlicher Züge der dem Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte eigentümlichen Darstellung der Himmelfahrt aus Josephus abzuleiten, keinem gegründeten Zweifel unterliegen.

1, 13 f. Das ὑπεϱῷον, in welches sich die Jünger nach ihrer Rückkehr vom Oelberge begeben, sucht man gewöhnlich in dem Privathause, welches unter dem οἶϰος, wo sie am Pfingstfeste versammelt waren (2, 2), zu verstehen sein soll. Diese Annahme hat bereits Krebs (S. 162 ff.) aus guten Gründen bestritten und Holtzmann (1877, S. 543 f. 1880, S. 124)^[225] ist ihm beigetreten. Es muss schon befremden, dass weder hier noch 2, 2 die leiseste Andeutung auf ein Privathaus hinweist, während Lucas an andern Stellen, wo er ein solches meint, durch ausdrückliche Angabe des Hausbesitzers oder -bewohners jede Ungewissheit hierüber von vornherein ausschliesst (9, 11. 10, 17. 32. 12, 12. 18, 7. Lc. 1, 40. 4, 38. 7, 36 f. 14, 1. 22, 54). Sodann erscheint diese Annahme mit den sonstigen Voraussetzungen unseres Schriftstellers unverträglich. Derselbe betrachtet wo nicht alle, doch mindestens elf der Urapostel als Galiläer (AG. 2, 7, vgl. 13, 31), somit als Fremdlinge in Jerusalem, und widerspricht der Annahme, dass ihnen daselbst ein Privathaus zur Verfügung gestanden habe, geradezu durch die Aussagen, dass Jesus während seines dortigen Aufenthaltes die Tage im Tempel, die Nächte aber am Oelberge zubrachte (Lc. 21, 37) und erst besondere Veranstaltungen treffen musste, um sich in der Stadt auf einige Stunden eine für die Feier des Passahmahles geeignete Räumlichkeit zu sichern (22, 7 ff.). Dass nach seiner Gefangennehmung die Jünger eine Wohnung in Jerusalem bezogen, hat Lucas mit keinem Wort angedeutet und schwerlich wird er sich auch verhehlt haben, dass in dieser Stadt Privathäuser, die in ihrem ὑπεϱῷον 120 Menschen aufzunehmen vermochten (AG. 1, 15), gar nicht oder doch nur in spärlicher Anzahl vorhanden waren und, wenn es dort solche gab, sich im Besitze von Angehörigen der höchsten Gesellschaftsklassen befanden, welche ihre Pforten nicht armen galiläischen Festpilgern zu öffnen pflegten.

Dagegen gelangen wir zu einem ganz andern Ergebnisse, wenn wir den Schluss des dritten Evangeliums darüber befragen, wo die Apostel nach der Himmelfahrt Jesu in Jerusalem zusammenkamen. Hier lesen wir: καὶ αὐτοὶ ὑπέστρεψαν εἰς Ἱερουσαλὴμ μετὰ χαρᾶς μεγάλης καὶ ἦσαν διαπαντὸς ἐν τῷ ἱερῷ αἰνοῦντες τὸν ϑεόν (24, 52 f.), finden also unzweideutig den Tempel als ihren ständigen Versammlungsort bezeichnet. Da nun die Apostelgeschichte vor 1, 13 mit keinem Wort eine hierin etwa inzwischen eingetretene Veränderung bemerklich macht, so dürfen wir auch das ὑπερῷον nur in dem Tempel suchen. Diese Annahme wird dadurch bestätigt, dass unsere Schrift auch nach dem Pfingstfeste noch tägliche Zusammenkünfte im Tempel erwähnt und, wie die bei dieser Gelegenheit gebrauchte Ausdrucksweise zeigt, hierbei auf unsere Stelle zurückblickt.^[226] Kann aber demnach mit dem ὑπερῷον nur ein Obergemach des Tempels gemeint sein, so wird man auch das bald darauf (2, 1 ff.) berichtete Pfingstwunder nicht in ein Privathaus verlegen dürfen. Denn dass die Jünger seitdem in einem solchen Unterkunft gefunden hätten, lässt sich, da zwischen 1, 13 und 2, 2 jede hierauf bezügliche Andeutung fehlt, nicht behaupten, und ferner spricht auch das schnelle Zusammenströmen einer grossen Menschenmenge entschieden dafür, dass jenes Ereignis sich an einem verkehrsreichen und allen Festteilnehmern wohlbekannten Orte zutrug, wie dies an erster Stelle der Tempel war^[227], der ja von Lucas auch anderwärts (7, 47. Lc. 11, 51) als οἶκος schlechthin bezeichnet wird.

Dieses aus den Schriften des Lucas allein schon zu gewinnende Ergebnis empfängt nun nach der Ansicht von Krebs und Holtzmann durch Josephus seine volle Bestätigung. Es kommen hier drei Stellen in Betracht, von denen sich die beiden ersten auf den salomonischen Tempel beziehen, während die dritte den von Herodes d. Gr. erbauten Tempel im Auge hat.^[228]

A. VII, 14, 10: Ὁ μὲν οὖν βασιλεὺς τούτους ποιησάμενος τοὺς λόγους ἐπαύσατο, τήν τε διαγραφὴν καὶ διάταξιν τῆς οἰκοδομίας τοῦ ναοῦ πάντων ὁρώντων ἔδωκε Σολόμωνι ϑεμελίων καὶ οἴκων καὶ ὑπερῴων, ὅσοι τε τὸ πλῆϑος καὶ πηλίκοι τὸ ὕψος καὶ εὖρος γένοιντο.

VIII, 3, 2: περιῳκοδόμησε δὲ τὸν ναὸν ἐν κύκλῳ τριάκοντα βραχέσιν οἴκοις, οἳ συνοχή τε τοῦ παντὸς ἔμελλον ἔσεσϑαι δια πυκνότητα καὶ πλῆϑος ἔξωϑεν περικείμενοι, καὶ δὴ καὶ τὰς εἰσόδους αὐτοῖς δι’ ἀλλήλων κατεσκεύασεν. ἕκαστος δὲ τῶν οἴκων τούτων εὖρος μὲν εἶχε πέντε πήχεις, μῆκος δὲ τοὺς αὐτούς, ὕψος δὲ εἴκοσιν. ἐπῳκοδόμηντο δὲ τούτοις ἄνωϑεν ἕτεροι οἶκοι καὶ πάλιν ἄλλοι κατ’ αὐτῶν ἴσοι καὶ τοῖς μέτροις καὶ τῷ ἀριϑμῷ, ὡς τὸ πᾶν ὕψος αὐτοὺς λαβεῖν τῷ κάτωϑεν οἴκῳ παραπλήσιον· ὁ γὰρ ὑπερῷος οὐκ ἦν περιῳκοδομημέυος . . . έφιλοτέχνησε δὲ ὁ βασιλεὺς ἄνοδον εἰς τὸν ὑπερῷον οἶκον διὰ τοῦ εὔρους τοῦ τοίχου· οὐ γὰρ εἶχε ϑύραν μεγάλην κατὰ τῆς ἀνατολῆς ὡς εἶχεν ὁ κάτωϑεν οἶκος, ἀλλ’ ἐκ τῶν πλευρῶν ἦσαν αἱ εἴσοδοι διὰ μικρῶν πάνυ ϑυρῶν.

K. V, 5, 5: περὶ δὲ τὰ πλευρὰ τοῦ κάτω ναοῦ δι’ ἀλλήλων ἦσαν οἶκοι τρίστεγοι πολλοὶ καὶ παρ’ ἑκάτερον εἰς αὐτοὺς ἀπὸ τῆς πύλης εἴσοδοι. τὸ δὲ ὑπερῷον μέρος τούτους μὲν οὐκέτ’ εἶχε τοὺς οἴκους, παρόσον ἦν καὶ στενώτερον, ὑψηλότερον δ’ ἐπὶ τεσσαράκοντα πήχεις καὶ λιτότερον τοῦ κάτω.

Aus diesen Stellen können wir Folgendes entnehmen:

Ὁ ὑπερῷος οἶκος, τὸ ὑπερῷον μέρος oder auch bloss τὸ ὑπερῷον ist im Gegensatze zu dem κάτωϑεν οἶκος das Obergeschoss des Tempels, οἶκοι dagegen heissen die kleinen, je 25 Quadratellen enthaltenden Gemächer^[229], welche sich, 90 an Zahl, gleichmässig auf die drei Stockwerke des Anbaues verteilten, von dem die untere Hälfte (ὁ κάτωϑεν οἶκος) des ersten wie des dritten Tempels umgeben war.

Wenn Lucas diese Angaben des Josephus gelesen hatte, so begreift es sich vollkommen, wie ihm das geräumige und dabei von dem im Erdgeschosse herrschenden regen Verkehr unberührte ὑπερῷον des Tempels als eine geeignete Stätte für die Zusammenkünfte der ersten Christengemeinde erscheinen konnte. Welchen Raum aber will er unter dem οἶκος 2, 2 verstanden wissen? Wenn man erwägt, dass als die in demselben am Pfingstfest Anwesenden lediglich Petrus und die Elf bezeichnet sind (V. 14, vgl. V. 1 mit 1, 26), so liegt der Schluss nahe, dass, wie der weitere Jüngerkreis Jesu in dem ὑπεϱῷον, so der engere in einem seiner geringen Zahl entsprechenden kleineren Gelass, also in einem jener 90 οἶϰοι, sich vereinigt haben werde. Wenn nun aber auch ein Gemach von der angegebenen Grösse zu einer Sitzung (V. 2) von zwölf Personen notdürftig ausreicht, so ist dieser Annahme doch der Ausdruck ὅλον τὸν οἶϰον ungünstig, welcher deutlich auf ein grösseres Ganzes hinweist. Unter diesem nach 7, 47. Lc. 11, 51 den Tempel schlechthin zu verstehen, widerrät der Beisatz οὗ ἦσαν ϰαϑέμενοι, welcher, wenn er nicht zur Näherbestimmung des in Frage stehenden οἶϰος dienen sollte, als müssig und überflüssig erscheinen würde. Wir sind daher gewiss berechtigt, im Hinblick auf 1, 13 οἶϰος von dem ὑπεϱῷος οἶϰος zu verstehen, um so mehr, als Lucas eine Verschiedenheit des späteren Versammlungsortes von dem früheren mit keinem Wort andeutet.

Da somit die obigen Aussagen der Apostelgeschichte erst aus Josephus’ Schriften ihr volles Licht empfangen, so darf die Annahme, dass Lucas auf Grund der aus dieser Quelle gewonnenen Anschauungen den Tempel als Geburtsstätte der messianischen Gemeinde vorzüglich geeignet gefunden habe, einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit für sich beanspruchen, welcher durch die in diesem Falle besonders dürftigen Gegenbemerkung Nösgens (1879, S. 526 f.) nicht verringert wird. Wenn derselbe zunächst unter Berufung auf die von uns mitgeteilten Stellen des Josephus geltend macht, dass “an eine Identificirung des ὑπεϱῷον und der οἶϰοι nicht zu denken sei”, so hat bereits Holtzmann (1880, S. 124) ihm Missverständnis der ganzen Richtung und Haltung seiner Argumentation vorgeworfen und noch weniger wird von diesem Einwand unsere zwischen den durch jene Ausdrücke bezeichneten Räumlichkeiten scharf unterscheidende Auffassung getroffen. Auf die fernere Behauptung, der Wechsel zwischen οἶϰος und ὑπεϱῷον in der Apostelgeschichte beweise, dass bei dem als Versammlungsort der ersten Jünger angegebenen οἶϰος nicht an das Tempelgebäude als Geburtsstätte der messianischen Gemeinde gedacht werden dürfe, erwidern wir, dass bei unserer Annahme, nach welcher unter οἶϰος nicht das ganze Tempelgebäude, sondern nur der obere Teil desselben zu verstehen ist, jener Wechsel, der überhaupt unter keinen Umständen etwas beweisen würde, ebensowenig befremden kann wie der ähnliche 20, 8 f., wo die nämliche Räumlichkeit erst τὸ ὑπεϱῷον und dann τὸ τϱίστεγον heisst. Wenn endlich Nösgen aus der eben angeführten Stelle, wo genau wie 1, 13 von dem ὑπεϱῷον eines vorher nicht erwähnten Hauses die Rede ist, den Schluss zieht, “dass τὸ ὑπεϱῷον nicht das Obergemach des salomonischen Tempels in der Sprache des dritten Evangelisten bezeichnet”, so ist diese Behauptung allerdings zweifelsohne richtig, aber zugleich auch durchaus überflüssig und belanglos, weil der salomonische (!!) Tempel für keinen Vernünftigen als Geburtsstätte der messianischen Gemeinde in Betracht kommen kann, die Berechtigung aber, solche in dem herodischen Tempel zu finden, sich nicht auf das articulirte ὑπεϱῷον, sondern vielmehr darauf gründet, dass die mit dem dritten Evangelium vertrauten Leser, welche Lucas für die Apostelgeschichte voraussetzt, dieses ὑπεϱῷον nur in dem von ihm zuletzt (Lc. 24, 53) als Versammlungsort der Jünger erwähnten Gebäude d. i. eben dem Tempel suchen konnten.^[230] Wenn endlich Nösgen aus der Bemerkung AG. 2, 46 (ϰαϑ’ ἡμέϱαν τε πϱοσϰαϱτεϱοῦντες ὁμοϑυμαδὸν ἐν τῷ ἱεϱῷ neben dem ϰλῶντές τε ϰατ’ οἶϰον ἄϱτον) erschliesst, “dass der tägliche Aufenthalt im Tempel nicht von einem fabelhaften Bleiben im Tempel bei Tag und Nacht gedeutet werden darf,” so entgegnen wir hierauf zunächst, dass eine solche Auffassung keineswegs unmöglich sein würde, da sie sich auf Lc. 2, 37 (ἣ οὐϰ ἀϕίστατο τοῦ ἱεϱοῦ νηστείαις ϰαὶ δεήσεσιν λατϱεύουσα νύϰτα ϰαὶ ἡμέϱαν) berufen könnte, dieselbe aber bis jetzt noch von keinem Ausleger vertreten, somit ihre Bestreitung unnötig ist, lehnen aber sodann die von Nösgen aus obiger Stelle gezogene Folgerung, “dass auch den ersten Jüngern für ihr Zusammensein ein anderer Aufenthalt zuzuweisen ist als das Tempelhaus,” deshalb mit aller Entschiedenheit ab, weil die angeführte Bemerkung sich auf die Zeit nach dem Pfingstfeste bezieht, welches in Lucas’ Darstellung einen bedeutsamen Wendepunkt in der Geschichte der jungen Christengemeinde bildet, indem es ihr einen Zuwachs von 3000 Seelen bringt. Demgemäss erscheint dieselbe 2, 46 im Vergleiche mit 1, 13 f. und 2, 1, wo sie nur den Kreis der ersten Jünger umfasst, in ihrer Entwickelung wesentlich fortgeschritten. Jetzt erst vereinigen sich ihre Glieder zur Feier des Liebesmahles, von dem bis dahin in der Apostelgeschichte keine Rede gewesen ist, und da diesem das alttestamentliche Passahmahl zum Vorbilde diente, so verbot es sich für Lucas von selbst, solche Feier anderswo als in Privathäusern stattfinden zu lassen, die nunmehr der Gemeinde in hinreichender Anzahl zur Verfügung standen (vgl. 4, 34).

Somit sind sämtliche Gegengründe Nösgens unzulänglich, die von ihm bekämpfte Annahme zu entkräften, welche sich jedem empfehlen muss, der sich dem durch so viele anderweitige Anzeichen nahegelegten Ergebnis einer Beeinflussung des Lucas durch Josephus nicht zu entziehen vermag.

1, 20. Die erste hier angeführte Psalmstelle (Ps. 69, 26) lautet bei den Siebig: γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτῶν ἠρημωμένη. Während die Vertauschung des Plurales mit dem Singular sich aus der von Petrus dem Ausspruche gegebenen Beziehung auf einen Einzelnen erklärt, ist Lucas’ zweite Abweichung, die Vertauschung des Participiums mit dem Adjectiv, vielleicht durch die Erinnerung an die schon von Ott (S. 233 f.) angemerkte Stelle K II, 19, 9 bewirkt: ἕωθεν Ἰουδαῖοι κατιδόντες ἔρημον τὴν ἔπαυλιν αὐτῶν.

2, 1-14. Die Schilderung der von Lucas in den Tempel verlegten Pfingstbegebenheit erinnert mehrfach an Josephus’ Bericht von einer nach dem Nationalheiligtume zusammenberufenen Volksversammlung. Man vergleiche:

Auch der durch die Reden des Esra und Petrus bei den Zuhörern hervorgerufene Eindruck ist ganz derselbe: wie nach dem Schlusse der ersteren ποιήσειν τοῦτο πάντες ἐξεβόησαν, so spricht die um die Apostel versammelte Volksmenge, nachdem Petrus geendet, durch die Frage: τί ποιήσωμεν, ἄνδρες ἀδελφοί; (V. 37) ihre Bereitwilligkeit aus, den Forderungen, die man an sie stellen werde, unweigerlich Folge zu leisten. Wir halten es daher für wahrscheinlich, dass Lucas auch in diesem Fall eine ihm von Josephus dargebotene Vorlage benutzt hat, während der entsprechende Abschnitt der Siebzig (Esra 10, 6-12), der nur unbedeutende Berührungen mit seiner Erzählung wahrnehmen lässt, als solche kaum in Betracht kommen kann.

Wenn ferner, wie schon Holtzmann bemerkt hat (1877, S. 544), der Darstellung des Lucas die Voraussetzung zu Grunde liegt, dass gerade zu Pfingsten ein grosser Zusammenfluss von Menschen aus allen Weltgegenden in Jerusalem stattzufinden pflegte^[231], so dürfen wir auch hierin ein deutliches Anzeichen seiner Bekanntschaft mit Josephus erblicken, dessen für diesen Punkt in Betracht kommende Aussagen folgendermassen lauten:

A. XIV, 13, 4: . . . ἀνέμενον οἱ πολέμιοι τὸν ἐκ τῆς χώρας ὄχλον εἰς τὴν καλουμένην πεντηκοστήν, ἑορτή δ’ ἐστίν, μέλλοντα ἥξειν. τῆς δ’ ἡμέρας ἐνστάσης πολλαὶ περὶ τὸ ἱερὸν ἀθροίζονται μυριάδες ἀνθρώπων ὡπλισμένων τε καὶ ἀνόπλων.

XVII, 10, 2: Ἐνστάσης δὲ τῆς πεντηκοστῆς, ἑορτὴ δὲ ἡμῶν ἐστὶ πάτριος τοῦτο κεκλημένη, οὔτι κατὰ τὴν θρησκείαν μόνον παρῆσαν, άλλ’ ὀργῇ φέροντες τὴν παροινίαν τῆς Σαβίνου ὕβρεως μυριάδες συνηθροίσθησαν ἀνθρώπων καὶ πάνυ πολλαὶ Γαλιλαίων τε καὶ Ἰδουμαίων, Ἱεριχουντίνων τε ἦν πληθὺς καὶ ὁπόσοι περάσαντι Ἰορδάνην ποταμὸν οἰκοῦσιν, αὐτῶν τε Ἰουδαίων πλῆθος πρὸς πάντας συνειλέχατο κτλ.

K. I, 13, 3: ἐνστάσης δὲ ἑορτῆς ἣ πεντηκοστὴ καλεῖται, τά τε περὶ τὸ ἱερὸν πάντα καὶ ἡ πόλις ὅλη πλήυους τῶν ἀπὸ τῆς χώρας άναπίμπλαται κτλ.

II, 3, 1^[232]: ἐνστάσης δὲ τῆς πεντηκοστῆς (οὕτω καλοῦσί τινα ἑορτὴν Ἰουδαῖοι παρ’ ἑπτὰ γινομένην ἑβδομάδας, κατὰ τὸν ἀριθμὸν τῶν ἡμερῶν προσηγορίαν ἔχουσαν) οὐχ ἡ συνήθης θρησκεία συνήγαγε τὸν δῆμον, ἀλλ’ ἀγανάκτησις. συνέδραμε γοῦν πλῆθος ἄπειρον ἔκ τε τῆς Γαλιλαίας καὶ Ἰδουμαίας Ἱεριχοῦντός τε καὶ τῆς ὑπὲρ Ἰορδάνην Περαίας. ὑπερεῖχε δὲ πλήθει καὶ προθυμίαις ἀνδρῶν ὁ γνήσιος ἐξ αὐτῆς Ἰουδαίας λαός.

Unter diesen Stellen weisen namentlich die zweite und vierte bemerkenswerte Berührungen mit der Apostelgeschichte auf. An beiden erscheinen wie in dieser neben den eigentlichen Ἰουδαίοις Vertreter einer Anzahl anderer Volksgemeinschaften, unter denen die Galiläer den ersten Platz einnehmen. An der zweiten Stelle des Josephus hat das Streben nach Abwechselung ganz wie bei Lucas (V. 9) zur Folge, dass nach Aufzählung mehrerer Volksnamen mit einer Umschreibung fortgefahren wird (ϰαὶ ὁπόσοι πεϱάσαντι Ἰοϱδάνην ποταμὸν οἰϰοῦσιν—ϰαὶ οἱ ϰατοιϰοῦντες τὴν Μεσοποταμίαν ϰτλ.). An der vierten Stelle dagegen erinnert die dem Worte πεντηϰοστή beigefügte Erklärung durch τὸν ἀϱιδμὸν ἡμεϱῶν deutlich an Lucas’ συμπληϱοῦσϑαι τὴν ἡμέϱαν τῆς πεντηϰοστῆς.

Nicht minder verdient es Beachtung, dass sich sämtliche V. 9-11 aufgeführten Völker- und Ländernamen in den Schriften des Josephus wiederfinden und in denselben den von Lucas zuerst genannten Parthern ein sehr breiter Raum gewidmet ist. Hier die Belege^[233]:

Endlich verdient noch Beachtung, dass der Abschnitt 2, 1-14 nicht weniger als 14 innerhalb des N. T.s ausschliesslich bei Lucas vorkommende Wörter enthält. 7 derselben finden sich sowohl bei den Siebzig als bei Josephus (ἄϱνω, **βίαιος, **γλεῦϰος, διάλεϰτος, εὐλαβής, **μεγαλεῖον, συγχέω), 2 (ἀποϕϑέγγομαι, πνοή) nur bei ersteren, während eins (**μεστόω) sowohl ihnen wie dem Josephus fremd ist, so dass mit letzterem allein Lucas 4 gemein hat (διαποϱέω, **διαχλευάζω, ἐπιδημέω, συμπληϱόω). Genau wie Lucas braucht auch Josephus συμπληϱόω von der Zeit A. IV, 8, 1: Τῶν τεσσαϱάϰοντα ἐτῶν παϱὰ τϱιάϰοντα ἡμέϱας συμπεπληϱωμένων. Ebenso wie in unserm Abschnitte (V. 4. 6. 8. 11) wechseln bei ihm γλῶσσα und διάλεϰτος Ap. I, 14: τὸ υϰ ϰαϑ’ ἱεϱὰν γλῶσσαν βασιλέα σημαίνει, τὸ δὲ σὼς ποιμήν ἐστι ϰαὶ ποιμένες ϰατὰ τὴν ϰοινὴν διάλεϰτον. Ausserdem erinnert auch V. 2 durch ἦχος ὥσπεϱ ϕεϱομένης πνοῆς βιαίας an diesen Schriftsteller, bei dem wir in einer und derselben Erzählung (K. IV, 4, 5 f.) ἄνεμοι βίαιοι und ὁ τῶν ἀνέμων ἧχος lesen.^[235]

2, 29. Petrus’ Hindeutung auf das in Jerusalem noch vorhandene Grab Davids ist schon von Ott (S. 248 f.) aus Josephus erläutert worden, welcher (A. VII, 15, 3) an seinen Bericht über die Bestattung des genannten Königs als Beleg für die Behauptung, dass mit ihm unermessliche Reichtümer begraben worden seien, die Angabe knüpft, dass nach 1300 Jahren der Hohepriester Hyrkan und längere Zeit darauf ebenso der König Herodes dem Grabe bedeutende Schätze entnommen habe. Die Eröffnung desselben durch Hyrkan wird ausserdem noch A. XIII, 8, 4 und K. I, 2, 5, die spätere durch Herodes A. XVI, 7, 1 erwähnt. Holtzmann (1877, S. 538) rechnet “das noch sichtbare Grab” Davids zu den Momenten, die sich dafür geltend machen lassen, dass gewisse Specialkenntnisse, die bei Lucas zu Tage treten, “aus Josephus stammen”, und diese Annahme wird auch trotz Nösgens gegenteiliger Meinung (a. a. O. S. 525) mehr als einem unbefangenen Forscher nicht nur möglich, sondern auch wahrscheinlich vorkommen, so lange man nicht eine andere Quelle nachzuweisen vermag, welche einem Schriftsteller damaliger Zeit, der sich von Jerusalem während der letzten Jahrzehnte seines Bestandes einige Kenntnis erwerben wollte, näher lag und sich durch Genauigkeit und Zuverlässigkeit in gleichem oder höherem Grad empfahl, als die Geschichtswerke des Josephus.

2, 44 f. Die hier zum ersten Mal erwähnte, 4, 32. 34-37 ausführlicher behandelte und 6, 1 noch als bestehend vorausgesetzte Gütergemeinschaft der jerusalemischen Christen ist schon von älteren Auslegern als eine Entlehnung aus dem Essäismus betrachtet worden (s. Meyer zu unserer St.). Auch nach Zeller, der ebenso wie Baur (Paulus I, 36 ff.) ihre Geschichtlichkeit mit beachtenswerten Gründen bestreitet (Apostelgesch. S. 122 f.), “gehört die Annahme einer allgemeinen Gütergemeinschaft zu sehr zum essenisch-ebjonitischen Ideal, als dass wir nicht vermuten müssten, schon die ebjonitische Ueberlieferung über die Urgemeinde habe sie gekannt”, doch setzt er die weitere Ausmalung dieses Zuges auf Rechnung der späteren Darstellung und sucht die Quelle desselben im Neupythagoreismus, “diesem Vater des Essäismus” (a. a. O. S. 503 f.). Hierbei sieht er sich freilich zu dem Zugeständnisse genötigt, dass selbst der älteste von den Schriftstellern, welche die von ihm angeführten Parallelen bieten, immer noch etwas jünger ist, als die Apostelgeschichte, glaubt jedoch diese Schwierigkeit durch die Bemerkung heben zu können, dass sie “wahrscheinlich alle hier so gut, wie sonst, aus älteren Darstellungen geschöpft haben” und “für die vielbesprochene Gütergemeinschaft der Pythagoreer gewisse Ausdrücke und Schilderungen im Umlaufe waren, die unserem Verfasser unwillkürlich vorgeschwebt haben können”. Wer aber vor den zahlreichen und deutlichen Spuren der Benutzung des Josephus durch Lucas, die uns bisher schon begegnet sind, nicht sein Auge verschliesst, der wird die Annahme, dass ersterer, dem allein wir unsere Kenntnis von der Gütergemeinschaft der Essener verdanken, die Vorlage für die apostelgeschichtlichen Berichte geliefert habe, einfacher und wahrscheinlicher finden, sobald er diese mit Josephus’ Angaben vergleicht:

3, 2. 10. Die hier erwähnte “schöne Tür” hat bereits Ott (S. 250 ff.) aus Josephus nachgewiesen, welcher ein Tempeltor als besonders prachtvoll schildert (K. V, 5, 3): τῶν δὲ πυλῶν αἱ μὲν ἐννέα χρυσῷ καὶ ἀργύρῳ κεκαλυμμέναι πανταχόθεν ἦσαν, ὁμοίως τε παραστάδες καὶ τὰ ὑπέρθυρα· μία δ’ ἡ ἔξωθεν τοῦ νεὼ Κορινθίου χαλκοῦ, πολὺ τῇ τιμῇ τὰς καταργύρους καὶ περιχρύσυς ὑπεράγουσα. καὶ δύο μὲν ἑκάστου πυλῶνος θύραι, τριάκοντα δὲ πηχῶν τὸ ὕψος ἑκάστης, καὶ τὸ πλάτος ἦν πεντεκαίδεκα. Es ist das nämliche Tor, welches anderwärts bei ihm als θύρα μεγάλη κατὰ τῆς ἀνατολῆς (A. VIII, 3, 2, s. o. S. 151), ἡ χαλκὴ πύλη, ἥτις ἦν τοῦ ἔνδον ἱεροῦ τετραμμένη πρὸς ἀνατολὴν ἡλίου (K. II, 17, 3) und ἡ ἀνατολικὴ πύλη τοῦ ἐνδοτέρω, χαλκὴ οὖσα καὶ στιβαρωτάτη (VI, 5, 3) erscheint.^[236] Wenn nun auch Lucas die von ihm als stehend vorausgesetzte Bezeichnung desselben als ὡραία πύλη nicht aus Josephus entnehmen konnte, so war sie ihm doch durch letzteren nahe genug gelegt, indem dieser das bei ersterem nicht weiter vorkommende Adjectiv ὡραῖος^[237] gern von solchen Gegenständen braucht, die einen Zubehör des Tempels oder sein Vorbildes, der Stiftshütte, ausmachen, vgl. A. III, 6, 4: ὡραῖον δὲ τὸ φάρσος ἄνθεσι παντοίοις (der erste Teppich der Stiftshütte). XII, 2, 9: τῆς δὲ στεφάνης τὸ μὲν ὑπὸ τὴν τράπεζαν (dem von Ptolemäus Philadelphus dem Tempel geschenkten goldenen Tisch) ἐκκεκλειμένον ὡραίαν εἶχεν τὴν ἀποτύπωσιν.

3, 11. Die ausser an dieser Stelle noch 5, 12 und Joh. 10, 23 genannte “Halle Salomos” kennt nach Holtzmann (1880, S. 124) Lucas gleichfalls aus Josephus, welcher die Wiederherstellung derselben durch Agrippa II. berichtet (A. XX, 9, 7): βλέπων οὖν ὁ δήμος ἀργήσοντας τοὺς τεχνίτας . . . ἔπειθον τὸν βασιλέα τὴν ἀνατολικὴν στοὰν ἀνεγεῖραι. ἦν δὲ ἡ στοὰ τοῦ μὲν ἔξωθεν ἱεροοῦ, κειμένη δ’ ἐν φάραγγι βαθείᾳ τετρακοσίων πηχῶν τοὺς τοίχους ἔχουσα ἐκ λίθου τετραγώνου κατεσκεύαστο καὶ λευκοῦ πάνυ, τὸ μὲν μῆκος ἑκάστου λίθου πήχεις εἴκοσι, τὸ δὲ ὕψος ἕξ, ἔργον Σολόμωνος τοῦ βασιλέως πρώτου δειμαμένου τὸ σύμπαν ἱερόν. Wir sind dieser wie der vorigen Annahme Holtzmanns um so mehr beizutreten geneigt, als wir es schon früher höchst wahrscheinlich gefunden haben, dass Lucas sich seine Vorstellung von dem dritten Tempel aus den Angaben des jüdischen Geschichtschreibers gebildet hat (s. zu 1, 13 f., S. 149 ff.).

4, 6. S. zu Lc. 3, 2 (S. 98 ff.).

4, 31. Die Erschütterung des Ortes, an dem die Gemeinde zum Gebete versammelt ist, gilt als Zeichen des göttlichen Gegenwart. Die nämliche Vorstellung und Ausdrucksweise kehrt in einer auf 2 Sam. 5, 23 ff. fussenden Erzählung des Josephus wieder, die von Krebs (S. 167) und Holtzmann (1877, S. 544) zur Erläuterung von 2, 2 herbeigezogen worden ist, aber mindestens ebensosehr zur Vergleichung mit unserer Stelle auffordert: A. VII, 4, 1: πάλιν δὲ τοῦ βασιλέως τῶν Ἰσραηλιτῶν ἐρομένου τὸν θεὸν περὶ τῆς περὶ τὴν μάχην ἐξόδου, προφητεύει ὁ ἀρχιερεὺς ἐν τοῖς ἄλσεσι τοῖς καλουμένοις Κλαυθμῶσι κατέχειν τὴν στρατιὰν οὐκ ἄπωθεν τοῦ τῶν πολεμίων στρατοπέδου, κινεῖν δ’ αὐτὸν μὴ πρότερον μηδ’ ἄρχεσθαι τῆς μάχης, πρὶν ἢ τὰ ἄλση σαλεύεσθαι μὴ πνέοντος ἀνέμου. ὡς δ’ ἐσαλεύθη τὰ ἄλση καὶ ὃν αὐτῷ καιρὸν προεῖπεν ὁ θεὸς παρῆν, οὐδὲν ἐπισχὼν ἐφ’ ἑτοίμην ἤδη καὶ φανερὰν ἐξῆλθε τὴν νίκην. Eine weitere, mehr sprachliche als sachliche Parallele bietet Josephus’ Darstellung von Dathans und Abirams Untergang (A. IV, 3, 3): Ταῦτ’ εἰπόντος καὶ δακρύοντος σείεται μὲν αἰφνίδιον ἡ γῆ, σάλου δ’ ἐπ’ αὐτῆς κινηθέντος ὥσπερ ἐξ ἀνέμου βίας σαλευομένου κύματος πᾶς μὲν ἔδεισεν ὁ λαός, πατάγου δὲ καὶ σκληροῦ ῥαγέντος ἤχου κατὰ τὰς ἐκείνων σκηνὰς συνίζησεν ἡ γῆ καὶ πάνθ’ ὅσα φίλα τούτοις ἦν ὑπήνεγκεν εἰς αὑτήν . . . Es verdient jedenfalls Beachtung, dass bei den Siebzig an den entsprechenden Stellen (2 Sam. 5, 23 ff. Num. 16, 31 ff.) das bezeichnende σαλεύεσθαι fehlt, wenn auch bei der Gangbarkeit der diesen Erzählungen zu Grunde liegenden Vorstellung^[238] die Frage, ob in unserem Fall eine Beeinflussung des Lucas durch Josephus anzunehmen sei, als eine offene betrachtet werden muss.

4, 32. 34 f. 37. S. zu 2, 44 f. (S. 157).

5, 12. S. zu 3, 11 (S. 159).

5, 16. Während sich πέριξ im N. T. nur hier, bei den Siebzig gar nicht findet, kommt dieses Wort, insbesondere mit πόλεις verbunden, bei Josephus häufig genug vor, um die Annahme berechtigt erscheinen zu lassen, dass die Formel unserer Stelle dem Lucas durch diese Quelle zugeführt worden ist. Vgl. Ap. II, 11: τῶν πέριξ πόλεων ἤρχομεν. L. 6: οἱ τὰς πέριξ τῆς Συρίας πόλεις κατοικοῦντες. Ebd. 15: τοὺς Σύρους τοὺς τὰς πέριξ πόλεις κατοικοῦντας. K. IV, 4, 3: ἐν ταῖς πέριξ κώμαις τε καὶ πόλεσι.^[239]

5, 17. Da nichts uns berechtigt, den hier erwähnten Hohenpriester als eine von dem 4, 6 genannten verschiedene Person zu betrachten, so ist nach Lucas’ Annahme der ältere Hannas ein Sadducäer gewesen. Nach Keim (S. 14) erklärt sich diese “für die Geschichte so willkommene und tatsächlich so wichtige, aber im ganzen N. T. sonst völlig unvertretene Mitteilung” aus der “Benützung des Josephus und zwar insbesondere in der für das Christentum und die Person Christi so wichtigen Stelle von Jakobus und Hannas dem Sohne” (A. XX, 9, 1). An dieser schon von Krebs (S. 177) angezogenen Stelle schickt Josephus seinem Bericht über die auf des jüngeren Hannas Betrieb erfolgte Verurteilung und Steinigung des Jakobus die Bemerkung voraus: αἵρεσιν δὲ μετῄει τὴν Σαδδουκαίων, οἵπερ εἰσὶ περὶ τὰς κρίσεις ὠμοὶ παρὰ πάντας τοὺς Ἰουδαίους. Steck fügt noch bei, dass Josephus auch sonst unter den Sadducäern die vornehmsten jüdischen Namen nenne, unter Berufung auf A. XVIII, 1, 4, wo er von ihrer Lehre sagt: εἰς ὀλίγους δὲ ἄνδρας οὗτος ὁ λόγος ἀφίκετο, τοὺς μέντοι πρώτους τοῖς ἀξιώμασι.

Auf Josephus weist ferner der Ausdruck αἵρεσις, den innerhalb des N.T.s bloss die Apostelgeschichte im Sinne von coetus hominum ab aliis se sejungentium et sua dogmata sequentium (Grimm) gebraucht (noch 15, 5. 24, 5. 14. 26, 5. 28, 22). Der jüdische Geschichtschreiber hat bekanntlich die Genossenschaften der Pharisäer, Sadducäer und Essäer (Essener), um sie dem Verständnis und Interesse der höheren Gesellschaftsschichten seiner Umgebung näher zu bringen, als Philosophenschulen dargestellt^[240] und demgemäss mit obigem Ausdrucke bezeichnet^[241], welcher wie das lateinische secta die Anhängerschaft eines philosophischen Lehrers bedeutet. Da Lucas seine Leser nicht in denselben Kreisen suchte, so erklärt sich der Gebrauch dieses Ausdruckes bei ihm am einfachsten durch die Annahme, dass er denselben aus Josephus entlehnt hat.

5, 34-39. Die neuere Kritik hat das hier berichtete Auftreten des Gamaliel für ungeschichtlich erklärt und die Gründe nachzuweisen versucht, welche Lucas bestimmt haben mögen, diesen Pharisäer den Feinden der Christen einen für die letzteren so günstigen Rat erteilen zu lassen (Baur, Paulus I, 40 ff. Zeller S. 132 ff. Overbeck S. 80 f.). Wir glauben, dass sich auch in dieser Darstellung der Einfluss des Josephus bemerklich macht, so wenig wir auch mit Hausrath (IV, 242) übereinstimmen, wenn er es “als Reminiscenz aus Josephus” betrachtet, dass der Name des Gamaliel einen guten Klang bei Lucas hat. Denn aus der einzigen für diese Behauptung angeführten Belegstelle (L. 38) erfahren wir über Gamaliel weiter nichts, als dass er der Vater des Pharisäers Simon war, und der gute Klang kommt lediglich dem Namen diesen letzteren zu, welcher von Josephus, obgleich er diesem feindlich gegenüberstand, doch wegen seiner Einsicht und Klugheit mit Anerkennung bedacht wird. Beachtenswerter ist es jedenfalls, dass Josephus, wie er einerseits den Sadducäern übermässige Härte bei richterlichen Entscheidungen vorwirft^[242], so andererseits den Pharisäern das Lob besonderer Milde spendet. Er berichtet nämlich (A. XIII, 10, 6), dass der Priesterkönig Hyrkan auf Anraten eines ihm befreundeten Sadducäers den Pharisäern, um die wahre Gesinnung dieser einflussreichen Partei gegen ihn zu erforschen, die Frage vorlegte, welche Strafe einer der Ihrigen verwirkt habe, der ihn durch eine ehrenrührige Aeusserung über seine Mutter schwer verletzt hatte, worauf sie Streiche und Gefängnis als eine genügende Ahndung für ein solches Vergehen erachteten: οὐ γὰρ ἐδόκει λοιδορίας ἕνεκα ϑανάτῳ ζημιοῦν, ἄλλως τε καὶ φύσει πρὸς τὰς κολάσεις ἐπιεικῶς ἔχουσιν οἱ Φαρισαῖοι.^[243] Wenn Lucas dieses Urteil des jüdischen Geschichtschreibers ebenso wie das von demselben über die Sadducäer gefällte kannte, so lag es ihm sehr nahe, im Gegensatze zu diesen letzteren, die er soeben (V. 17) als erbitterte Widersacher und Verfolger der Jünger Jesu gekennzeichnet hatte, einen Pharisäer zu Gunsten der Angeklagten auftreten zu lassen, und hierzu eignete sich kein zweiter so vorzüglich wie Gamaliel, welchem neben dem hohen Ansehen, dessen er sich bei seinen Zeitgenossen und der Nachwelt erfreute, auch das zu statten kam, dass “sein Enkel Gamaliel II. als Vorsteher der Schule von Jamnia die Erinnerung an den Ahnherrn noch im zweiten Jahrhundert lebendig erhielt.”^[244]